Святоотеческая иконология. Экстатическое познание бога Иоанн дамаскин космология антропология

(Пример церковно-отеческой антропологии)

С понятием антропологии в богословской литературе соединяется обыкновенно отвлеченное учение о природе человека: о душе и теле, их взаимоотношении, силах и способностях и пр. Это учение мы назвали бы формальной антропологией. Такую по преимуществу антропологию можно видеть в монографиях немецких богословов . Однако, совершенно напрасно у них не затрагивается или очень мало затрагивается материальная сторона антропологии. Т.е. учение о тех живых, конкретных формах греховного и благодатного состояния человека, с которыми нераздельно слита и в которых только и может проявляться человеческая природа. Эту сторону антропологии, более интересную и живую, мы бы назвали материальной антропологией.

Обращаясь к Отцам Церкви, у одних из них мы видим более развитую формальную сторону антропологии; таково, например, единственное в своем роде сочинение Немезия «О природе человека», антропологические трактаты Григория Нисского и др. Отцов. Тогда как у Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова , да и у всех почти аскетов преимущественное внимание уделено той стороне антропологии, которую мы назвали материальною. Между тем в св. Иоанна Дамаскина мы находим редкое и счастливое сочетание двух этих сторон. Вопросы формальной антропологии нашли у него видное место в его знаменитой системе догматики: «Точном изложении православной веры» (особенно во 2-й книге). Для материальной же антропологии обильное содержание можно черпать из его Октоиха, канонов и других песнопений.

Но как первое произведение соткано, по выражению Крумбахера, из отдельных изречений Отцов , так и в отношении к канонам и Октоиху, значительная часть коего, несомненно, принадлежит Иоанну , Дамаскин может быть назван автором не в строгом смысле: здесь также можно предположить пользование со стороны Дамаскина ранее существовавшим литургическим материалом. По крайней мере, для праздничных канонов Иоанн, несомненно, делал некоторые заимствования из отеческих слов и бесед . Тем не менее для песнопений своих Дамаскин все же по преимуществу остается творцом, а не компилятором, как для Догматики. Таким образом, темой настоящего очерка будет не антропология собственно Иоанна Дамаскина , но скорее церковно-отеческая антропология по творениям последнего . При изложении своего предмета мы будем держаться намеченного уже нами деления антропологии на формальную и материальную.

Приступая к изложению формальной антропологии Дамаскина, надо наперед сознаться, что она не представляет собою особенно живого интереса. Давая краткое определение человека. Как животного разумного смертного, причастного уму и знанию , Дамаскин говорит, что человек, как созданный по образу Божию, представляет собою малую, но драгоценнейшую из всех тварей Божиих . У него же мы читаем прекрасные слова Григория Богослова о том. Что человек, будучи смешение из двух природ, есть образец высшей мудрости и великолепия, некоторая связь видимой и невидимой природы , второй мир: малый в великом, другой Ангел, зритель видимой твари, таинник умосозерцаемого творения, царь всего находящегося на земле, подчиненный горнему Царю, земной и небесный, преходящий и безсмертный, видимый и умопостигаемый, средний между величием и ничтожеством , в одно и то же время дух и плоть, однако вследствие своего тяготения к Богу делающийся богом . Если же человек – другой Ангел, то и назначение его есть «дело Ангелов: неусыпно и непрестанного воспевать хвалы Творцу и наслаждаться Его созерцанием» . По мысли Творца, человек посредством всех тварей должен был возвыситься к Нему и от всего собрать себе один плод: Бога, Который есть истинная жизнь .

В учении о составе природы человека мы не встречает у Дамаскина колебаний. Везде он держится дихотомии: «человек двойной» , он «создан с двоякою природою» , душа и тело составляют всего человека . Учение ап. Павла о духе, как третьей составной части человека, в Иоанн, сходно отчасти с Иринеем Лионским, но главным образом следую Златоусту, объясняет в смысле дара Духа Святого, подаваемого в крещении . Если же некоторые Отцов считали иногда ум самостоятельною частью , то Дамаскин вместе с Максимом исповедником называет ум не иным по сравнению с душою, но чистейшею частию ея . Насчитывая в одном месте целых 12 видов соединения, связь души и теля Дамаскин определяет термином χατὰ σύνθεσιν , который, указывая на тесное сожитие души и тела, отмечает в природе человека параллелизм психо-физических явлений . Говоря образно, что душа покрывает плотию, как завесою и покровом , в более точном определении образа соединения души и тела св. Отец, руководствуясь Немезием и близко к учению Григория Нисского , выражается так: «душа соединена с телом -вся со всем, а не часть с частью; и она не объемлется им, но объемлет его, подобно тому как огонь железо» . Вследствие тесного соединения души и тела, им обоим принадлежит целый ряд общих сил, способностей и явлений в жизни человека, подробно перечисляемых Иоанном . Так что душа, например, болезнует и страдает, когда тело бывает разрезываемо ; с другой стороны, и телу усвояется то, что принадлежит собственно душе, как, например, добродетели и пороки . Однако активная роль в этом двойственном союзе принадлежит душе, которая, пользуясь органами тела, как орудием, управляя им и руководя , животворит тело и сообщает ему разумно-свободное движение .

Касаясь специально учения о теле человека, Дамаскин проявляет немало естественно-научных познаний, заимствованных им у Аристотеля, Немезия и других авторов, а также приобретенных через собственное наблюдение. Так Дамаскин излагает принятое в то время Эмпедокло-Гиппократовское учение о четырех стихиях или влагах, из которых сложено тело человека и на которые оно разлагается . У него же мы находим старинное учение о темпераментах, основанное на предшествующем положении учение о строении мозга, о локализации влаг и душевных сил в теле человека и пр. Повторяя учение Аристотеля и Немезия, Дамаскин развивает ту теорию, по которой человек через посредство тела, состоящего из четырех стихий, примыкает к самым низшим формам земного бытия – неодушевленным предметам. Со стороны силы питающей, растительной и производительной он связан с растениями. С животными у него, кроме всего этого, общи еще низшие желания, чувствование и движение. Наконец, «через посредство разума человек соединяется с бестелесными и умопостигаемыми природами» . Разум же всецело уже принадлежит другой высшей стороне человека -душе, которой Дамаскин уделяет гораздо более внимания нежели телу.

Возвращаясь к учению Дамаскина о двухчастном делении душевных сил или способностей, следует отметить, что к первым – познавательным он относит ум (νοῦς ), мышление (διἀυοια или διανοητιχόν ), мнение (δόξα ), воображение и представление (ϕαντασἰα или ϕανταστιχόν ) и чувство (αἴσθησις ). Сюда же должна быть отнесена и память (νευτιχόν ). Ко вторым – желательным силам принадлежит по Дамаскину воля и свободный выбор ( βόυλησις χαὶ προα ί ρεσις ) . В раскрытии учения об исчисленных способностях Дамаскин является наименее самостоятельным. Описывая последовательной развитие, начиная с низших форм, познавательно-мыслительных и свободно-волевых процессов, Иоанн следует Максиму Исповеднику , а касаясь каждой из способностей, предлагает в сокращенном виде учение Немезия . Преимущественное внимание Дамаскина привлекает к себе высшая из познавательных сил – ум, который называется у него, как мы упомянули уже, чистейшею частию души, а равно и прекраснейшею частию человека . Являясь руководящим началом как души, так и плоти , «ум», по учению Иоанна, «находится в средине между Богом и плотию: плотию, как живущий вместе с нею, а Богом, как образ Его» . Оставаясь верным Аристотелю, Дамаскин различает в уме две способности: созерцательную и деятельную . Примыкая же к учению Григория Богослова , первую он называет умом (νοῦς ) в тесном смысле, в вторую словом или разумом (λόγος ) . Наконец, Дамаскин дает здесь еще более частную классификацию, передавая по Немезию стоико-философское учение о делении слова на внутреннее слово (ἐνδιάθετος λόγος ) и произносимое (προϕριχός ) .

С разумно-словесной способностью, по учению Дамаскина, высказанному, впрочем, очень рано – уже у Иустина и Иринея , неразрывно связана у человека свобода воли, потому что «все разумное самовластно» . Разум был бы излишним, если бы он не дан был человеку для обсуждения и свободного выбора . «По необходимости», говорит св. Отец, «свобода решения соединена с разумом, потому что или человек не будет разумным существом, или, будучи разумным, будет господином своих действий и независимым» . В данном случае, равно как и говоря о том, что находится в зависимости от нас и что не в нашей власти, а также н­излагая своеобразное доказательство свободы воли , Дамаскин главным образом пользуется все тем же Немезием .

Как по обще-отеческому учению, выразителем коего можно считать, например, Кирилла Иерусалимского и всех Каппадокийцев , так и по учению Дамаскина, разум и свобода воли являются важнейшими признаками образа Божия в человеке , потому что «по образу», говорит последний, «обозначает разумное (τὸ νοερόν ) и самовластное (αὐτεξούσιον ); выражение же: по подобию – обозначает возможное уподобление Богу чрез добродетель» и в особенности чрез любовь и милосердие . Подобный же образом последнее выражение толкуется у Оригена, Исидора Пелусиота и мн. др. Учение об образе Божием в человеке в прекрасной форме выражено у Дамаскина в одной самогласной стихире. «Почел еси образом Твоим рук Твоих, Слове, создание», говорится в ней: «живописав в вещественном зраце умного существа подобие, его же и причастника мя поставил еси, положив на земли начальствовати тварем самовластием» . Разъясняя, каким образом человек носит в себе подобие умного существа, св. песнописец пишет: «о всяком человеке говорится, что он по образу (Божию), в силу достоинства ума и души, (достоинства) действительно неуловимого, невидимого (ἀθε ώρτον ), безсмертного, свободного, поистине владычественного и творчески-производящего и созидающего (τεχνογονιχὸν χαὶ οἰχοδομιχ όν ) . С другой стороны, уподобляясь блаженному и пресущественному Божеству самовластием и разумно-желательною способностию , человек подобного Богу управляющему вселенной, имеет власть над тем, что находится на земле . И в данном случае Дамаскин примыкает к тому свято-отеческому пониманию образа Божия, представителем коего является Златоуст со своими учениками: Исидором и Феодоритом . Но Дамаскин является, кажется, оригинальным в том случае, когда говорит, что человек, обладая естественною властию над своим телом, как над рабом, более отображает в себе образ Божий, нежели Ангел, потому что последний, не имея тела по природе, лишен и соответствующей власти .

Наконец, еще частнее образ Божий в человеке проявляется в том, что о трехчастностию душе своей изображает Св. Троицу , ибо образ Троицы, по учению Иоанна, мы видим в уме, слове и находящемся в нас дыхании . Высказанная мысль принадлежит бл. Феодориту и отчасти двум Григориям: Богослову и Нисскому . Однако, аргументирует ее Дамаскин довольно самостоятельно. «Как Отец, Который есть Ум», читаем мы у него, «И Сын, Который есть Слово, и Св. Дух суть един , так и ум, и слово, и дух суть один человек» . Ибо подобно тому, как лица Св. Троицы ипостасно различны и в то же время нераздельны, так и ум, и слово, и дух, будучи определенно квалифицированы и тесно объединены в душе человека, «ни чрез соединение не сливается, ни числом не разделяются» . И еще: как слово по природе является вестником ума, дух же обнаружителем слова; так и в Св. Троице «чрез Св. Духа мы узнаем Христа, Сына Божия и Бога, и в Сыне созерцаем Отца» .

Переходя к материальной антропологии, по нашей условной терминологии, мы главным образом будет иметь дела с Дамаскиным, как христианским поэтом и церковным песнописцем. А в этом отношении св. Иоанн, по словам святителя Филарета, «более высок, чем во всех других отношениях; здесь он неподражаем» . В литургических произведениях Дамаскина мы видим несравненно более творчества и самостоятельности, чем во всех других его сочинениях. В то же время богатство и разнообразие мыслей не уступают здесь и красоте формы.

О творении человека св. Иоанн в самогласне поет: «Начаток мне и составь зиждительное Твое бысть повеление: восхотев бо, от невидимого же и видимого жива мя составити естества, от земли тело мое создал еси, да же ми еси душу божественным Твоим и животворящим вдохновением"… Подчеркивая неправоту мнения Оригена , Дамаскин говорит об одновременном сотворении души и тела . В частности о творении тела человеческого Дамаскин замечает, что создал человека «руками невидимыми», а в другом месте, что Он вообразил его «персты» . Говоря о созданной по образу Божию нашей красоте , песнописец, подобно Тертуллиану , Августину и другим Отцам, предполагает некоторый отпечаток образа Божия даже и в гармонично сложенном теле человека. В отношении же к душе «Бог», по словам св. Отца, «сотворил человека непричастным злу, прямым нравственно добрым, безпечальным … весьма украшенным всякою добродетелию, цветущим всякими благами» . Поставив человека царем и начальником всей земли , Бог устроил для него как бы особый дворец – рай . Невинное и блаженное состояние человека в раю Дамаскин описывает такими чертами: «телом пребывая… в месте божественном и прекрасном, душою» человек «жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и … славным покровом, и будучи облечен Его благодатию, и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел» . «Поставив (первого) человека в общение с Собою , Бог», говорит Иоанн, «чрез это возвысил его до нетления» . Однако человеку надлежало еще чрез испытание непоколебимо утвердиться в добре. Поэтому и дана была ему заповедь; сохранив ее, человек добыл бы себе безсмертие и сделался бы сильнее смерти .

Но человек не сохранил данной ему заповеди и пал. И эта истина нашего вероучения также нашла себе прекрасную форму в самогласных великого песнописца. «По образу Твоему и по подобию создавай в начале человека», – слушаем мы его скорбную песнь, – «в раи поставил еси владети Тваими тварьми; завистию же диаволею прельстился, снеди причастился, заповедей Твоих преступник быв. Темже паки в землю, от неяже взять бысть, осудил еси возвратитися"… Прельщенный началозлобным змием человекоубийцею, говоря выразительным языком песнопений Иоанна , и оболганный надеждою обожения , волею соделал преслушание . Чрез это он лишился благодати, совлекая дерзновения, получил в удел бедственную жизнь, облекся мертвенностию, стал изгнанником из рая и, осужденный на смерть, подчинился тлению . Итак, грехопадение превратило светлый лик нашего родоначальника в мрачный , сделало его перстным , мыслию заблудшим , нравом злым и низвело его ко «адове пропасти» .

Говоря, что «согрешением первозданного» все мы «люте уязвихомся» , или что в лице диавол уязвил всемирный род , песнописец отмечает наследственность первородного греха. «Чрез преступление», читаем мы еще у него, «мы из того, что согласно с природою, впали в то, что – противно природе» , т.е., уклонившись от добродетели, очутились в грехе . Это противоестественно-греховное состояние падшего человека в замечательно ярких чертах изображено у Дамаскина в его канонах и Октоихе.

Начавшись с первого нарушения заповеди в раю, многоразлично разлился в мире, произвел всякий вид порока и поработил себе человека . Неудержимо усиливаясь в человеке, сделался от развращения мира как бы неистово бесящимся и превратился в мрачную бурю . Работая греху , человек поработился в то же время и работе чуждого или, как называет его песнописец в других местах, душетлеющего (θνμοϕθ όρον ) и мучающего (τνραννοῦντος ) борителя диавола . Чрез тот же в мире вошла смерть, подобно дикому и свирепому зверю, терзающему человеческую жизнь ; неудержимое стремление ее охватило всех людей . Вследствие этого естество человеческое сделалось немощным, недугующим – больным (νοσοῦσα ϕύσις ), как бы долу поникшим, обветшавшим, истлевшим и мертвенным .

Картину греховного состояния отдельных сил падшего человека Дамаскин рисует в таком виде. Прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение , или, говоря иначе, умное око человека покрылось тиною . Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумною душою . Отягченное греховною праотчею печалию сердце человеческое стало безпрестанно обуреваться нестерпимою душетленною бурею страстей, превратившихся в целое неистово волнующееся море . Вообще вся душа человека сделалась омраченною , а тело его, воюемое законом греховным во удах своих, стало легко склоняться ко греху .

Одним словом, весь человек, впавши во мрак прегрешений и погрузившись в тление , пришел во глубину зол , «приложися скотом несмысленным и уподобился им», и поистине сделался врагом Богу . Будучи покрыт глубокою ночью прелести , он валялся в бездне греховной и сидел как бы «во тьме и сени смертней» . При таком плачевном состоянии человека черты образа Божия помрачились в нем и изгладились . Св. Отец называет уже человека образом падшим и сокрушенным , или говори, что образ Божий истлел в человеке страстьми, как поется в догматике четвертого гласа. В том же догматике замечательно сравнение греховно-падшего человека с заблудшей в горах и похищенной овцой (τὸ πλανηθὲν ὀρειάλωτον πρ όβατον ) , а также другое еще уподобление, по которому человек изображается низу лежащим в гнищи и во адове твердыни .

Такую яркую картину бедственного состояния падшего человека Дамаскину помогла нарисовать не столько сила поэтического таланта, сколько глубина и интенсивность аскетических переживаний его, как ревностного подвижника. Этот личный опыт св. песнописца слышится везде, где он говорит о душе, уязвленной змиевым угрызением , об огне греховном опаляющем , о разженных и пламеновидных стрелах врага , сластьми палящего , и пр. только непосредственное ощущение в своей собственной природе всей глубины греховного падения человеческого могло вложить в уста Иоанна такие выражения, как: «древле… прельсти мя змий и умори мя» , «ядом исполнены в мя змий зубы вонзе» и т.п.

Но если так глубоко переживал в себе Дамаскин пагубные следствия прародительского падения, то еще глубже он чувствовал и сладкие плоды Боговоплощения и в особенности крестной смерти и воскресения Христа. Что это действительно так, – достаточно вспомнить составленные Дамаскиным песнопения одной пасхальной заутрени . Быть может, сердце человеческое никогда не поднималось на такую высоту святого вдохновения и ликования, какими звучат эти дивные песнопения, поистине составляющие драгоценное сокровище Церкви . Ими доныне услаждала и окрыляла верующие сердца и до скончания века будет услаждать. К пасхальному канону Дамаскина приближаются по своему радостно-торжественному тону все его воскресные каноны, а также и праздничные. Во всех этих литургических памятниках перо златоструйного песнописца параллельно первой рисует нам другую картину благодатно-возрожденного состояния человека, столь же яркую, как и первая, но совершенно противоположную по свойствам.

Если первый Адам чрез свое падение был причиною того ужасного состояния человека, которое мы нарисовали, то второй Адам – Христос чрез Свою крестную и воскресение явился виновником возстановления падшего человека и прославления его. Если корень зол человеческих заключается во грехе, то Христос, притупив как бы самое жало греховное и подав нам «решительное очищение грехов», потопил и совершенно истребил (ἐξ ήλειψεν ) всезлобный грех ; а упразднив державу смерти – этого исчадия греха , и освободив человека «от работы вражия» , даровал миру безконечную жизнь, воскресение и безсмертие . Если падший человек, будучи уязвлен грехом, лежал, по словам Дамаскина, во тьме и в тлении; то Господь, очистив его от язвы и как бы совлачив с человека ризу умерщвления 166 , и чрез волю человека воцарился в нем 188 196 . Таким образом, умаленное малым чим по сравнению с Ангелами естество человеческое «по благоволению Бога… сделалось славнее Ангелов» , и род Адамль сподобился блаженства, «еже паче ума» . Изображая такое богатство славы благодатно-обновленного человека и воспевая такое дивное домостроительство Божие, вдохновенный песнописец говорит о том, как Христос «низу лежащее… естество человеческое, вознес, на Отчем посадил… престоле и высокопрестольною славою Родителя почел , от созерцании чего «удивишая чини ангельстии, зряще на престоле Отчи отпадшее естество человеческое, затворенное (прежде) в преисподних земли» .

Заключительным отделом антропологии естественно должно быть слово о смерти и воскресении, из коих первая есть частный конец каждого человека, а второе – общий конец , по воскресении сделаются духовными, ибо тогда будет вечное пребывание в Духе . Тогда же человек получит и ту высокую славу, которая потенциально уже дарована нам в воскресении Христа . Все эти мысли, не представляя собою ничего особенно оригинального, устами Иоанна выражают только обще-отеческое учение. Но весьма примечательны и прекрасны слова Дамаскина, как церковного песнописца, когда он с такой силой таланта выражает свои чувства при мысли о неизбежном для всех конце, говоря: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробах лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида. О чудесе! что сие еже о нас бысть таинство? како предахомся тлению? како сопрягохомся смерти? – воистину Бога повелением, якоже писано есть"… Эту стихиру мы и берем, как последний хотя и минорный, но все же прекрасный аккорд для антропологии Дамаскина.

Бросая ретроспективный взгляд на эту антропологию, мы видим, что Дамаскин, как и все почти Отцы, заимствуя, посредственно или непосредственно, формы языческой научно-философской антропологии и приспособляя их к христианской догматике, заполняет их совершенно новым, живым христианским содержанием. Поэтому, разделив антропологию Дамаскина на две части: формальную и материальную, мы и видим между ними такое громадное различие. Если первую часть отличают главным образом несамостоятельность; то для второй наиболее характерны творчество, оригинальность, конкретность, живость и глубина чувства и при всем том красота и выразительность формы. Рассматривая формальную сторону антропологии Дамаскина, нельзя не отдать чести его широкой любознательности, значительной начитанности и наблюдательности. Что же касается материальной стороны, то в ней нельзя не подивиться глубине и интенсивности, с какою он выражает свои переживания.

В начале своего очерка мы сказали о том, что антропология, являясь началом всякого познания, естественно должна приводить к концу, каковым является богопознание. И действительно так. Но если формально-теоретическое познание природы человека, какое мы видим здесь в первой части, не может не указывать на премудрого и всесовершенного Виновника его; то глубокое опытно-практическое опознание нашей природы, какое, например, предложено здесь в виде материальной антропологии Дамаскина, заставляет нас всем существом своим познать и почувствовать Бога. Такое начало действительно самым непосредственным образом ведет к своему концу, тому концу, который есть абсолютное Начало.

Иеромонах Пантелеймон .

ВВЕДЕНИЕ

Очерк развития антропологических представлений

Для современного богословия характерно повышенное внимание к антропологической проблематике. В отношении к католической мысли принято говорить об «антропологическом повороте», который произошел во второй половине XX века, когда человек стал центром богословских исследований. Это смещение акцентов позволило сказать одному из ведущих современных католических богословов Хансу Урс фон Бальтазару, что в христианской антропологии возможно обрести «исходную точку для построения новой философии» . Эти же тенденции отчетливо присутствуют и в православной мысли: «Теперь уже стало общим местом утверждать, — пишет протоиерей Иоанн Мейендорф, — что в наше время богословие должно стать антропологией» . Вопросы антропологии занимают ключевое место в творчестве самых выдающихся православных богословов современности: архиепископа Василия (Кривошеина), В.Н. Лосского, протоиерея Георгия Флоровского, архимандрита Киприана (Керна), протоиерей Иоанна Мейендорфа, епископа Каллиста (Уэра), Х. Яннараса, митрополита Иоанна (Зизиуласа). Большое внимание им уделяют также православные философы, работающие на стыке философии и религии, такие как С. Хоружий, В. Шохин и П. Гайденко.

Подобные процессы в богословии фактически развиваются в русле противоположном современной философии, в которой, по заветам Мишеля Фуко, происходит де-антропологизация мышления. Нужно всегда помнить, что философская антропология как и культурная антропология – дисциплины, совершенно отличные от богословской антропологии. Конечно, и в философии Нового времени и современной мысли присутствует антропологическая проблематика, но антропология здесь носит имперсоналистический характер. В философии Нового времени антропология включалась в предметность «специальной метафизики», которая следовала за «общей метафизикой» или онтологией. Предметом изучения онтологии были родовые признаки сущего. Дух и душа человека вносились в «систему координат «психологической» и «пневматологической» разновидностей сущего…без каких-либо выходов на проблемы его (человека) существования» . «Тело» же человека просто выносилось за скобки.

В XX веке философия пришла к другой крайности. В 60-х – 70-х гг. XIX в. сам термин «антропология» относился к науке, которая изучала происхождение человека и развитие первобытного общества. Она «ведет свое происхождение от дарвинского движения, и ее ранние представители, такие как Тайлор, Льюис Морган и Бастиан, вдохновлялись идеей приложения эволюционистской теории Дарвина к истории человеческого развития» . Это было дитя своего века, с его верой в естественную науку и «позитивную» философию. Не случайно ее идеи оказали определяющее влияние на историческое мышление Фр. Энгельса. К сер. XX в. сформировалась философская антропология, которая «стала открыто претендовать на статус автономной и вместе с тем «обобщающей» философской дисциплины» . Ее программным манифестом стала работа М. Шелера «Положение человека в космосе» (1928), в которой он заявил, что человек может ставить вопрос о своей сущности без каких-либо привязок к любой теологической традиции. Но ярче всего сущность философской антропологии может быть выражена в словах Х. Плеснера – ведущего представителя этой школы: «Именно те способы существования жизни, которые связывают человека с животными и растениями, и являются носителями его особого способа существования, индифферентны относительно духовного самопологания» . Таким образом, за скобки были вынесены душа и дух как отжившие метафизические понятия. Конечным итогом развития этой тенденции стала классическая формула постмодернизма: «человек есть сексуальная форма движения материи».

Таким образом, только в богословской антропологии мы можем найти адекватные ответы на фундаментальные вопросы человеческого бытия: в чем сущность «человеческого», что такое личность и каково предназначение человека? Во многом именно современный кризис философии привел богословов к антропологической проблематике. Философия поставила вопросы, но не смогла на них ответить.

В творениях святых Отцов мы не найдем развернутого учения о человеке. Конечно этот вопрос не был ими полностью обойден, но его анализ не идет не в какое сравнение с разработанностью троичного и христологического догматов. По сути именно современность с ее социально-политической напряженностью создало повышенный интерес к человеческой личности. Однако это не значит, что мы не можем решать антропологические проблемы в рамках святоотеческой мысли. Наши размышления должны двигаться в русле тех догматических предпосылок, которые сформировало православное предание.

Фундаментальными положениями православной антропологии являются истины, с особой силой выраженные в первых главах книги Бытия: человек есть творение Божие, созданное по Его образу и подобию, но в своем свободном самоопределении отпавшего от первоначального блаженства. На этих положениях и строится учение о человеке святых отцов и современных христианских богословов. Нам нужно отметить, что, не смотря на единство посылок можно отчетливо проследить те особенности, которые отличают православную антропологию от антропологии других конфессий.

• I. Догматические предпосылки православного учения о человеке

Человек был сотворен по образу Божию. Это фундаментальное положение христианского вероучения нуждается в большей конкретизации. Мы созданы по образу Бога, Который есть Троица. Следовательно, православная антропология должна начинаться с размышления над Троичным догматом. Очевидно, что все наши возможные катафатические утверждения о внутритроичной жизни откроют нам многие тайны строения человеческого существа. Это положение, основываясь на традиции богомыслия восточных отцов, является общим местом в современном православном богословии. «Образ» в качестве способа познания предлагает два возможных метода: восходящий и нисходящий. Когда блаженный Августин исследует человеческую душу и от образа, который в ней запечатлен, восходит к познанию Бога, … то тогда он создает … антропологию Бога. Святой Григорий Нисский… исходит от Бога как прототипа, чтобы понять тип и определить сущность человека как образ Сущего. С помощью Божественного он «воссоздает структуру» человека. Таким образом, восточные отцы создают богословие человека» .

Великие отцы IV века выработали ту терминологию, которой мы теперь пользуемся для объяснения Троичного догмата. Христиане верят в Бога, единого по Существу, но троичного в Лицах. Важным здесь является различие между «природой» или «сущностью» (????) и «лицом» или личностью: «ипостась» не сводится к «усии», личность не сводится к сущности. Божественное сверхбытие – это не бытие абстрактной, безкачественной природы, которая только спускаясь в низшие эоны бытия, обретает личностные характеристики. Личность Бога «есть не только домостроительный модус проявления безличностной Самой Себе Монады, но первичное и абсолютное пребывание Бога-Троицы в Своей трансцендентности» . Именно поэтому греческие Отцы настаивали на «монархии» Отца в противоположность тенденции западного богословия видеть конститутивный момент единства в единой Божественной природе. Личностное бытие в Боге онтологически первично по отношению к Его природе. Не личность — проявление природы, но природа есть содержание личности. Поэтому Сын и Святой Дух получают Свое бытие от Ипостаси Отца, а не от Его природы. Только в этом случае свобода приобретает онтологический статус. Она неразрывно связана с личностным характером внутритроичной жизни. «Личность Бога-Отца, — пишет Христос Яннарас, — предшествует и определяет Его сущность, и не предопределяется ею. Это значит, что Бог не вынуждается Своей Сущностью быть Богом. Его существование не подвергается никакой необходимости. Бог существует, потому что Он — Отец, Он тот, кто свободно полагает свою волю к существованию, порождая Сына и изводя Святого Духа. Свободно…Отец ипостазирует Свое бытие в Троице Лиц, утверждая образ Своего существования как общение личных свобод, общение любви» Таким образом, различение в Боге природы и ипостаси является первой фундаментальной антропологической предпосылкой. «Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем» .

С другой стороны, Господь творит не просто человека, как отдельную личность, в которой единственно запечетлевает Свой образ. В библейском рассказе отражен еще один момент сотворения: «мужчину и женщину сотворил их». В полноте образ принадлежит только им вместе. Святые отцы раскрывают еще одну тайну этого библейского повествования. В Адаме Бог сотворил все человечество. «Ибо имя Адам, — говорит свт. Григорий Нисский, — не дается теперь предмету тварному как в последних повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключает в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама, мы приглашаемся понять, что Божественное Проведение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий» . Таким образом, образ Божий запечатлен не только в каждой отдельной личности, но и во всем человечестве в его целом. Он предполагает существование множества человеческих ипостасей. Здесь мы обретаем вторую существенную предпосылку для построения православной антропологии. Как Бог, обладая единой Природой, существует в трех Лицах, так и единство человеческой природы, не исключает ее полиипостастности.

«Усия» и «ипостась» различимы, но не разделимы. Не случайно в греческом философском языке эти понятия были синонимами. В Троическом богословии понятие «ипостась» не соответствует понятию «индивидуум», три ипостаси не делят единую природу на равные части, численно отличные друг от друга. Каждая Ипостась Святой Троицы распространяется на всю Природу, а не дробит Ее. Другими словами, Сын и Дух обладают всецело той же Природой, что и Отец. Следовательно, именно через «ненарушимое общение» между Лицами Святой Троицы выражается Ее единство. Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), один из выдающихся современных богословов, замечает, что мы должны сделать особый акцент на отношении между общностью и инаковостью, существующими в Боге. Эти два момента находятся не в причинно-следственной зависимости, но предполагают один другой, поскольку Бог в одно и тоже время и Единица и Троица. «Инаковость» — конститутивный момент единства, а не следует за ним. Владимир Николаевич Лосский, развивая эту же мысль, пишет, что бытие Абсолютной Личности принципиально не самодостаточно. Ипостась «обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами» . Личность (инаковость) и общение (общность), таким образом, являются понятиями сущностно связанными между собой: «Никакое Лицо не может быть отличным, если Оно не находится в отношении с Другими» .

Это положение является следующей основополагающей антропологичес-кой предпосылкой, которая имеет социальную окраску. «Отношение между «общностью» и «инаковостью», существующими в Боге, являются моделью одновременно и для экклезиологии и для антропологии» . Различия между отдельными человеческими личностями не исключают возможность достижения единства. Более того, как уникальность человеческой личности, так и ее общность с другими личностями осуществляется только в открытости, в диалоге с ними. Это, по сути, выход в социальный план бытия.

В.Н. Лосский также указывает на важность христологического догмата для построения православной антропологии. Он с особой силой указывает на не сводимость человеческой личности или ипостаси к индивидуальности, т.е. к тем признакам, которыми обладает природа того или иного индивидуума. В воплощенном Христе одна Ипостась и две природы – Божественная и человеческая. Но Христос – это совершенный человек, состоящий из разумной души и тела, то есть индивидуум («индивидуальная субстанция разумной природы», по определению Боэция). «Здесь человеческая сущность Христа та же, что и сущность других субстанций, или отдельных человеческих природ, которые также именуются «ипостасями» и «личностями» . Следовательно, «и в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию» .

Таковы главнейшие догматические предпосылки православного учения о человеке. На их основании современное богословие ищет ответы на вопросы, что такое образ Божий в человеке и в чем он проявляется, что такое человеческая свобода, ее основание и проявления, в чем назначение человека, и наконец, что произошло с нашей природой после грехопадения, насколько применима святоотеческая «антропология образа Божия» к человеку в его наличном состоянии, возможно ли ее ставить в основу православной социально-политической мысли или здесь необходимо создание принципиально иной антропологии – «антропологии греха»?

• II. Образ Божий в человеке

Создание человека по образу Божьему является фундаментальным положением православной антропологии, это определяющий принцип человеческого существа. Однако именно в этом пункте расходятся основные христианские исповедания. Образ Божий проникал в строение первозданного человека, но есть ли смысл говорить о нем в отношении антропологии наличного бытия, искаженного грехом. Православное сознание всегда сохраняло убежденность в неуничтожимости образа Божия в человеке, его реальности и действительности даже в падшей человеческой природе. «Антропологическая керигма (проповедь) отцов Церкви говорит о том, что образ – это вовсе не регулирующая или инструментальная идея, но определяющий принцип человеческого существа» .

В святоотеческой и богословской литературе нет единого представления о том, в чем проявлялся образ Божий. Его содержание настолько богато, что позволяло связать образ с различными способностями нашего духа, не исчерпывающими его. «Действительно, — пишет В.Н. Лосский, — нашу сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей его существом, в уме (????), высших его способностях – в интеллекте, разуме (?????), или же в свойственной человеку свободе… Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним… Наконец, как у святых Иринея Лионского, Григория Нисского и Григория Паламы, не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу» .

Обобщая эти многочисленные определения, можно выделить основные моменты святоотеческого учения об образе Божием. «Сотворенность по образу и по подобию Божию предполагает сопричастность Божественному существу, приобщенность к Богу, а это значит, что оно предполагает благодать» . Свт. Афанасий Великий настаивает на онтологическом характере причастия к Божеству. В самом творении выражается причастие человека Богу. Действие образа выражается «в озарении человеческого ума,… сообщая ему способность к богопознанию» . Свт. Григорий Богослов пишет о том, что акт творения по образу предполагает нерушимое присутствие благодати, присущей человеческой природе. Человек из божественного рода, как об этом говорит апостол Павел (Деян. 17, 29). Свт. Григорий Нисский называет человека другом Божиим, живущим по условиям Божественной жизни. Образ Божий – не только в способностях и силах человека, он доходит до того уровня глубины, где человек является загадкой для самого себя. Как Бог в сущности Своей непознаваем, так и человек, «отражая полноту своего первообраза, … должен также обладать Его непознаваемостью» . Наконец, для свт. Григория Нисского образ – это возможность человека свободно определять себя, принимать любое решение, исходя из себя самого. Человеку властвует не только над остальным творением, но и над своей природой.

Разнообразие богословских определений понятия образа Божия не позволяет нам также связывать его только с одной или даже многими отдельными частями или способностями человеческого существа. Весь человек всецело создан по образу Божию. Образ – это некий принцип, который пронизывает всю человеческую природу, делая его сообразным Богу. Все те качества и способности, о которых говорили святые отцы – это проявления образа Божия, поэтому эти высказывания не противоречат друг другу. Образ – этот не часть человеческого существа, он дается всему человеку. Это то, что не сводится к человеческой природе, что выше природы, но ее проникает, сообщая ей единство, целостность и сообразность. Дать ему исчерпывающие определение просто невозможно, поскольку он в сущности своей непознаваем и неопределим.

Для православного сознания неприемлемо учение о полном лишении человеком образа Божия, к которому пришло западное богословие. В этом случае человеческая природа в ее чистом виде противопоставляется образу, который извне накладывается на нее и после грехопадения стирается, оставляя после себя натуру в ее первоначальном естественном состоянии. В этой связи актуальным становится вопрос о том, что составляет природу humanitas – специфически человеческого? Для Эмиля Бруннера, который выражает здесь западный дух мышления, humanitas – это «формальная структура» не связанная сама по себе с образом Божиим. Она содержит в себе некие определенные качества, которые делают человека человеком и отличают его от животного, но не предполагают присутствие божественной благодати. Западные богословы говорят в этой связи о чистой человеческой природе, natura pura, не зависимой от ее состояния – первозданного или греховного.

Для православного богословия эти представления неприемлемы. Человеческая природа не существует вне благодати, помимо образа Божия. То, что является «специфически человеческим» пронизано токами благодати, причастно энергиям Божества. «В своей сущности, — пишет П. Евдокимов, — человек запечатлен образом Божиим, и это онтологическое богоподобие объясняет то, что благодать «соприрода» природе, также как и природа соответствует благодати. Они дополняют друг друга и взаимно проникают друг в друга: в участии одно существует в другом, «один в другом, в совершенной Голубне» (Святой Грирогий Нисский) . Лишенный образа Божия человек – это богословский нонсенс, как и абсолютное зло. «Отсутствие благодати невозможно даже помыслить, т.к. это было бы извращением, уничтожающим природу, равным второй смерти, по Апокалипсису» . Важнейшим антропологическим выводом из этого положения является утверждение православного богословия, что образ Божий не уничтожен в падшем человеке. Он ослаблен, извращен, но по-прежнему определяет характер человеческого существования. «Действительно, у отцов всегда первоначальную участь, райское состояние определяет человеческое существо; даже после грехопадения оно давит всем своим весом на его земную судьбу» .

Необходимо выделить еще один важный момент в учении об образе Божием. Его раскрытие осталось бы неполным без Того, Кто есть Совершенный Образ Отца. Человеческая Богообразность есть, по преимуществу, Христообразность, поскольку именно во Христе образ явлен в абсолютной чистоте. «Мы не можем быть «по образу Божьему», … не восстановив в себе первообраз Отца, который есть не что другое, как воплотившийся Сын Божий» . Православное сознание следует здесь следующей интуиции: в Троичном совете Христос от века определен к воплощению. Было ли это обусловлено предвидением грехопадения, нельзя с достоверностью сказать, однако, творя человека, Господь уже имел «перед глазами» образ воплощенного Сына Божия, следовательно, именно согласно этому образу и создается человек. «Утверждению «человек подобен Богу» отвечает его «небесное» определение: «Бог подобен человеку»» (Климент Александрийский). Таким образом, Бог воплощается в Своей живой иконе; Бог не попадает в чуждый Ему мир, так как человек есть человеческий лик Бога» .

• III. Человеческая личность

В рассуждениях об образе Божием в человеке мы подошли к следующей основополагающей проблеме православной антропологии. Если образ Божий – это тот принцип, который определяет все человеческое существование, пронизывает весь состав человеческой природы, но остается непознаваемым и неопределенным, то не можем ли мы отождествить образ Божий с личностью. В современном богословии отчетливо прослеживается подобная тенденция. Однако здесь необходимо несколько конкретизировать данное положение. Эти понятия полностью не отождествимы, однако именно в личности православного богословия видит высшее проявление образа Божия в человеке. «Образ Божий дарует человеческому существу начало личности, … дарует способность самопознания, самовидения и самополагания, что создает дар свободы» . Эта мысль, по существу, является логическим выводом из святоотеческого учения. Так, например, «святой Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределятся по своему усмотрению» . Это именно то, что по преимуществу характеризует Божественные Ипостаси.

В.Н. Лосский, размышляя над проблемой личности, пишет, что это понятие трудно определить: во-первых, нелегко различить в человеке природу и личность, во-вторых, в рамках наличного бытия личность смешивается с индивидуальностью. Однако он настаивает на том, что в богословии эти два понятия должны четко разделяться. «Индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив означает то, что от природы отлично» . В европейской философии личность и индивид первым отождествил Боэций. Он пришел к определению, ставшему базовым для западноевропейского мышления: «личность есть индивидуальная субстанция (?????????) разумной природы». Он опирался на аристотелевское понимание ипостаси как второй природы, являющей конкретное существование первой природы, существующей лишь в абстракции. Исходя из этого определения, мы не можем допустить существования общей человеческой природы, подобие природы Святой Троицы. Есть только определенные, численно отличные друг от друга, конкретные человеческие природы, индивидуальные субстанции, то есть части «раздробленной общей природы» . В абсолютном плане мы не можем остановиться на этом определении личности, поскольку это не соответствует христологическим и троичным основаниям антропологии. В противном случае, невозможно найти реальные, онтологические предпосылки общности, единства человечества. Оно распадается на отдельные противостоящие друг другу «самости». Именно в этом коренится роковой порок западной культуры, которая в основе своей строится на принципе «инаковости», индивидуализма, вместе с тем утверждая приоритеты общей природы в учении о Троице и сотворенном Богом мире. Но подобное состояние утверждается только после грехопадения. Если исходить из сообразности человека Святой Троице, то личность – это не то, что разделяет общую природу и противополагает себя другим личностям. Личность – это начало, объемлющее собой всю природу и ею обладающая вместе с другими личностями. «Индивидуум, владеющий частью природы, и сохраняющий ее для самого себя, человек, самоопределяющийся противопоставлением себя всему, что «не я» — действительно не личность или ипостась, которая обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами» .

В этой связи современное православное богословие подчеркивает диалогическую природу личности. Она возвышается над природными, индивидуальными различиями, в том числе социального и национального характера. Она в основе своей направлена на то, чтобы объять все другие индивидуальные существования. «Личность, — по словам митрополита Иоанна (Зизиуласа) – это подлинность, которая выявляется в отношениях, … это «Я», которое существует постольку, поскольку связано с неким «Ты»… «Я» просто не может быть без другого» . Этим «другим» является каждый человек, но par exellent «другой» для человеческого «Я» — это Бог. «Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы к Богу» . В этом – ответ Хайдеггеру и всему атеистическому экзистенциализму, который определял человеческое бытие как бытие к смерти. Человек действительно определяется стремлением за свои пределы, но это бытие к другому, бытие к Богу.

Личность не сводима к своей природе. Она возвышается, «воипостазирует» ее. В.Н. Лосский делает акцент на том, что нельзя связывать понятие личности с высшими духовными способностями человека. В трихотомической антропологии святых отцов эти способности связаны с третьей частью человеческого существа – разумом. Действительно у ряда Отцов и богословов прослеживается тенденция отождествлять разум с ипостасным началом. Однако, по убеждению Лосского, это не соответствует христологическому догмату. С другой стороны, если разум – это личностное начало, которое, как мы определили, не есть отдельная часть, но то, что пронизывает всю человеческую природу, и сообщает ей единство, то значит, что человеческая природа ничем не отличается от животной. Следовательно, и тело и душа и дух – это составные части человеческой природы, воипостазированные в личности.

Что же, таким образом, есть личность? Она начало непознаваемое и неопределимое, как мы указали выше. В.Н. Лосский замечает, что все наши определения личности, в сущности, относятся к природе. «… Мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: «личность есть не сводимость человека к природе» .

Это главное определение личности у Лосского. Дальше он продолжает, что речь здесь идет «о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» . По определению П. Евдокимова, личность – «это понятие ни к чему не сводимой и ни с чем не сравнимой единичности …Она является субъектом и носителем, которому принадлежит и в котором живет данное существо… Личность есть принцип объединения, создающий единство всех планов сообщения свойств» .

В свете данного понимания личности ряд православных богословов настаивает на том, что в богословии необходимо отказаться от того понимания личности, которое сложилось в новоевропейской и современной философии и психологии. Начиная с немецкого классического идеализма личность отождествляется с самосознанием. Самосознание направлено внутрь человека, на содержание природы в ее отдельности. «Самосознание имеет своим объектом… глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека, и поэтому самосознание есть в тоже время сознание своего единства, своего «Я», своего своеобразия, отдельности» . В аскетической литературе подобная направленность на самого себя называется «самостью». П. Евдокимов обращает внимание на различие двух схожих терминов: ипостась и просопон. Обозначая человеческую личность, они указывают на ее разные аспекты. «Просопон – это психологический аспект существа, обращенного к своему собственному внутреннему миру, к самосознанию. Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы – к Богу» . Просопон, таким образом – это та категория, которая характеризует личность только в наличном, падшем состоянии. У П. Евдокимова она совпадает с пониманием индивидуальности, которое характерно для В. Лосского. Эта данность должна превзойти саму себя, «расцвести» в ипостаси. «Это переход от природного бытия к бытию во Христе, совершающийся в великом посвящении через таинсвта, при котором человеческая структура полностью перестраивается… согласно со своим Архетипом, Христом» . Только соединяясь с Богом человек становится личностью в подлинном смысле. Если это так, то, как настаивает В. Лосский, человеческая личность ни в коем случае не может определяться через самосознание. В этой связи интересно вспомнить критику самосознания, которую дает Б. Пастернак, прекрасно знакомый с европейской философией, в своем «Докторе Живаго». Сознание, — говорит один из его героев, — это как свет, освящающий путь, направленный внутрь личности, он ее разрушает. Сознание личности направленно не на свое внутреннее содержание, но на ту единую для всех истину, которая является в Предании Церкви и становится содержанием многочисленных человеческих ипостасных сознаний. Личность, таким образом, в своем высшем выражении перестает быть самосознанием и противопоставлять себя тому, что не есть она сама. В высшей, экклезиологической реальности «множество личностных сознаний, но единственное содержание сознания, единое «самопознание» — Церковь» .

• IV. Свобода личности

Свобода человека – еще одно фундаментальное положение православной антропологии. Именно в его свободе коренится тайна грехопадения, но свобода – это также условие обожения человека, его сознательного стремления к Богу. Господь создал человека свободным «потому, что он хотел призвать его к высочайшему дару…» . Если человек не свободен, то вина за грех целиком переходит на Творца, но свободным может быть только личностное бытие, именно в личности человека кроется начало его независимости от всех внешних определений. «Свобода принадлежит нам, поскольку мы личностны» . Как и личность, она – высочайший дар Творца.

Но наше повседневное и даже философско-психологическое представление во многом не совпадали с той свободой, о которой говорят святые отцы. Особенно далеко от него правовое понятие многочисленных «свобод». Внецерковное сознание поднимается в лучшем случае до свободы воли. Однако источник подлинной свободы находится именно в личности, воля же, как это следует из христологического догмата – есть функция природы. «Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность – свободна от своей природы, она своей природой не определяется» . Еще святыми отцами было намечено это различие. Преп. Максим Исповедник различает «естественную волю» как желание добра, к которому стремится каждая разумная природа от «воли выбирающей», свойственной личности. Преп. Иоанн Дамаскин вводит различие между «свободой волящей», относящейся к природе, и «свободой выбирающей» — функцией личности. Природа желает и действует, она являет себя в неисчислимых потребностях, извращенных после грехопадения. Личность есть контролирующая, избирающая инстанция, которая оценивает природные стремления и выбирает наиболее истинные. «Следует избегать всякой путаницы между психологическим понятием «воли» и метафизическим понятием «свободы». Свобода есть метафизическое основание воли. Воля еще связана с природой, она подчинена различным нуждам и непосредственным целям. Свобода исходит от духа, от личности» .

Но поскольку для природы естественно желать доброго, то свобода выбора — это следствие несовершенства человеческой природы. «Св. Максим видит несовершенства именно в необходимости выбирать, свободный выбор есть скорее нужда, чем независимость, он является неизбежным следствием грехопадения; из интуитивной воля становится дискурсивной, совершенный же, напротив, следует добру немедленно, он вне выбора» . Благодать неотъемлема от природы, а личность – это то начало, которое существует только благодаря богопричастности. Следовательно, творить зло, идти против Бога – неестественно для человека. Это возможно лишь в условиях, когда образ Божий затемнен, а природа извращена. Тогда человеческая натура устремляется на недолжное, а личность не способна осуществить истинный выбор. «Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабой греха» . В этом случае мы в праве говорить о потере человеком подлинной свободы. Действительно свободный акт – это следование Божьей воле и закону, которые совпадают со стремлениями и действиями восстановленной человеческой природы. «Когда она… достигает своей вершины, она свободно желает только истины и добра. В будущей полноте, по образу Божественной свободы, истина и любовь будут соответствовать тому, чего пожелает свобода» .

Как пример этой истиной свободы П. Евдокимов приводит свободное «да будет», сказанное Богородицей ангелу, который возвестил Ей, что именно Она станет Матерью Господа нашего Иисуса Христа. Ее «да будет» — это не подчинение внешней Божественной воле. Здесь эта воля полностью совпадает с желанием самой Богородицы. Она всю свою жизнь стремилась к этому действию, хотя по смирению желала быть только служанкой Той, Которая станет Матерью Бога. Это вечный пример для всех христиан, это призыв к тому, чтобы сделать Божественную волю своей собственной волей.

В богословии и религиозной философии часто можно встретится с утверждением, что человек обладает свободой выбора только до тех пор, попка этот выбор не сделан. После этого свобода лишается своего смысла. П. Евдокимов считает подобные представления ограниченными. Если человек сделал выбор, это не значит, что он уже несвободен: «Как Сын рожден и вечно рождается, так и человек, избравший истину, рождается от нее, вечно ее избирает и каждый раз переживает ее заново» .

Свобода человека не может быть свободой в себе или свободой для себя. Личность неотделима от свободы для «другого», свободы быть другим. Митрополит Иоанн (Зизиулас) видит в такой свободе синоним любви. Человек подлинно свободен только, когда он любит, когда он отождествляет себя с «другим», не только с Богом, но и каждым человеком, встретившимся у него на пути. «Личность «другого» предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную свою личность» . Только такая свобода может быть положена в основание социального бытия, только она способна примирить общность и «инаковость», то есть сохранить общество от скатывания к тоталитаризму или разлагающему индивидуализму. Свобода для другого, по мнению К.Б. Сигова, исследователя творчества митрополита Иоанна (Зизиуласа), должна стать основным понятием не только для экклезиологии, но и для этики. Мы не должны ждать прихода преображенной реальности, но уже здесь и сейчас, в рамках наличного бытия, положить это понятие в основу социальной и правовой реальности.

• V. Грехопадение и его последствия

В свободе человека заключается возможность грехопадения, возможность свободного выбора того, что не есть добро и истина. Человек сотворен совершенным, но не абсолютным. Космология и антропология Восточной Церкви носят динамический характер. Человек имеет свою задачу, в которой заключена и та направленность, в которой развивается все творение. Наше бытие стремится к определенной цели, которая в святоотеческой литературе характеризуется как «обожение». «До грехопадения Адам не был ни «чистой природой», ни человеком обоженным» . По дерзновенным словам Василия Великого, «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом» . В своем свободном стремлении он должен был прийти в меру совершенства и соединить с Богом через свою природу весь остальной мир. «Адам должен был… соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения» . В этом положении и заключается разгадка различий между образом и подобием, встречающиеся уже в Библии. Это разные моменты двуединой реальности. Образ – это то, что дано человеку, что создает потенциальную возможность обожения, подобие — это конечная цель, то, что достигается «через добродетель» (преп. Иоанн Дамаскин) .

Конечная цель — выход к Абсолютному – возможно только в Боге. «Богу принадлежат все совершенства и достоинства… Бог – полнота, довлеющая себе; Абсолютное благо, Истина, Красота…; здешнее бытие – нехватка бытия и умаленное, ущербное присутствие всех высших ценностей» . Только при помощи божественной благодати человек мог осуществить свое назначение, вне ее он может только умирать. В самом начальном пункте своей истории человек осуществляет роковой выбор – он уходит от Бога, отказывается от его благодати, отрывается от Источника всех благ. Несмотря на то, что зло было «подсказано» человеку, он свободно согласился на этот шаг.

В богословии принято говорить о внутренних и внешних моментах грехопадения. Внешняя сторона состояла в нарушении конкретной заповеди Божией не вкушать от древа познания добра и зла (Быт. 2, 16-17). По внутренней же сущности это был весь комплекс греховных действий. Но в ряду этих действий можно определить первейший и определяющий момент грехопадения, по отношения к которому все остальное – лишь последствия.

Адам, совершая грех, не отказался от тех целей, которые были заданы ему Богом. «Будете как Боги», — в этих словах змия извращенно представляет то, что Господь уготовал человеку. Но Адам отказывается от Бога, он принимает предложение сатаны стать абсолютом без Бога, превратиться в самодостаточное существо. «Самость» — вот исток всего греховного, повторение дьявольского грехопадения. «Корень греха – это жажда самообожения, ненависть к благодати» . Человеческое бытие из бытия-к-Богу превращается в бытие-для-себя. По определению свящ. Павла Флоренского, «грех – в нежелании войти из состояния самотождества, из тождества «Я=Я», или, точнее «Я»! Утверждение себя как себя, без своего отношения к другому, — то есть к Богу и ко всей твари — … и есть коренной грех или корень всех грехов. Все частные грехи – лишь видоизменения, лишь проявление самоупорства самости» . С этого момента Бог для человека становится внешней и непонятной силой, перед которой он испытывает страх и стыд. Его охватывает непреодолимое стремление скрыться от лица Божия, уйти от Него. По мысли митрополита Иоанна (Зизиуласа), страх перед Богом определяет отношение человека к любому «другому», будь то иной человек или внешний мир. «Этот страх происходит из отказа первого человека, Адама, — а до него сатанинских сил, которые восстали против Бога, от того «Другого» par excellence, Который является нашим Творцом. Сущность греха – это страх перед «Другим», страх, происходящий от этого отказа» . В другом месте митрополит Иоанн пишет: «Через отказ от «другого» мы превращаем различие в разделение и умираем. Ад, вечность смерти – не что иное, как изолированность, отчужденность от другого, как учат отцы» .

Интересную мысль предложил П. Евдокимов. Он указывает на то, что, согласно святым отцам, первоначальный человек был по преимуществу духовен, телесная жизнь до грехопадения была внешней для человека. Человек должен был лишь постепенно погружаться в эту жизнь, одухотворяя и очеловечивая ее. Но человек раньше времени окунулся в эту стихию, еще до того времени, когда он смог бы прийти к власти и господству духовного над материальным. «Благая сама по себе, животная природа из-за извращения иерархии ценностей станет теперь извращенной для человека» . Не случайно некоторые святые Отцы, например, свт. Климент Александрийский и свт. Григорий Нисский видят первородный грех в том, что Адам и Ева преждевременно предались размножению. Но, по-видимому, это смешение произошло уже после первоначального отпадения от Бога, после устремленности на свое «я». «Став как боги, человек прежде всего почувствовал себя нагим, беспомощным, смущенным и поспешил «скрыться между деревьями» от лица Господа, пытаясь погрузится в стихию мировой жизни и в ней замкнуться» .

Итогом всего становится телесная смерть, которая сводит к абсурду все стремления человека устроится без Бога. Святые Отцы говорили, что, несмотря на то, что человек сотворен, то есть не безначален, он не создан смертным. Смертность или бессмертие зависели от его свободного выбора. «Изначально человек не был создан для смерти, — пишет протоиерей Сергий Булгаков, — в него была вложена возможность бессмертия. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог ее упразднить, что и произошло в первородном грехе» . Но сама смерть не может восприниматься нами как однозначное зло. Да, Христос пришел, чтобы упразднить смерть. Прежде всего, победив ее источник. Но в данном случае, телесна смерть – то, что сохраняет человека от окончательной гибели «Его (Бога) наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения» .

Православное учение о последствиях грехопадения отличается от католического и протестантского. Во-первых, как мы уже отмечали, православие настаивает на том, что образ Божий не был утерян человеком после отпадения от Бога. Следовательно, он сохранил и свои духовные способности, но в крайне ослабленном виде. «Никакое зло не сможет никогда стереть изначальную тайну человека, так как не существует ничего, что может уничтожить в нем неизгладимую печать Бога» . Во-вторых, православное богословие отвергает идею первородной вины, выдвинутую блаженным Августином. «Человеческие существа… автоматические наследуют адамову тленность и смертность, но не его вину: они виновны лишь в том, что по собственному своему выбору подражают Адаму» . Апостол Павел говорит о некоем мистическом единосущии, существующем между всеми людьми. «Каждый из нас за каждого виновен» — говорил Ф.М. Достоевский. Именно поэтому в Адаме была повреждена вся человеческая природа и мы, самим фактом принадлежности к его потомкам наследуем последствия прародительского греха. Но ответственность каждый из нас несет только за собственные прегрешения.

Заключение

Православное учение о человеке определяет два существенных момента, влияющих на его судьбу. Во-первых, это сотворенность человека по образу и подобию Божию, и, во-вторых, его падшее состояние. В этом главное отличие православной антропологии от католической и протестантской. И святые Отцы и наши современные богословы всегда начинают свой рассказ о человеке с учения о Святой Троицы и Богочеловеке Иисусе Христе. Именно сообразность человека своему Прототипу является главным определяющим принципом его существования. Грехопадение – это лишь принцип искажения, здесь слишком много очевидности, на которой не стоит заострять внимание. Образ Божий – это знак нерушимого присутствия благодати, соприродной человеку, определяющей его «человечность», его отличие от остального творения. Человек не существует без благодати образа Божия, содержащей его бытие, определяющей уникальность каждой личности, которая превосходит свою природу, воипостазирует ее, но к ней не сводится. Именно в образе Божием мы должны искать тайну человеческой личности. Именно поэтому человек в предельном основании своем почти абсолютно свободен. Он способен выйти за рамки всех внешних для его личности определений, в том числе своей собственной природы. Он свободен настолько, что может пойти даже против Бога, но может и свободно вернуться к Нему, достигнув наивысшего состояния — обожения. Человек согрешил. И мы не должны об этом забывать. В социальном учении Православия не должно быть места никакому соловьевскому оптимизму. Мы еще не с Богом, в нас много греха, который по-прежнему определяет разлитие зла во всем мире. Но нам уже показан путь и в своем обратном движении мы не одиноки. К нам вышел навстречу Сам Господь. И Он не просто завет нас из неведомой дали. Он стучится к нам, напоминая, что мы не чужие Ему. В нас есть Его образ. И этот образ только нужно поднять, почистить, и он засверкает первозданной чистотой, немыслимой для нашего падшего состояния.

В ходе заседания были подведены итоги первого семестра 2018/2019 учебного года и принята резолюция относительно поддержки позиции священноначалия Русской Православной Церкви в связи с посягательством Константинопольского Патриархата на каноническую территорию Украинской Православной Церкви Московского Патриархата.

О творении Дамаскин говорит немного и отрывочно. Творение вслед за древними отцами определяет, как действие Божественного изволения, приводящее к существованию то, чего не было.

Бог творит мыслию, и эта мысль, исполняемая Словом и совершаемая Духом, становится делом, - это буквально из Григория Богослова. Причина творения (если только можно говорить о причине Божественного творчества) заключена в преизбыточествующей благости Божией , изволяющей, чтобы произошло нечто причащающееся Ей.

В Боге от вечности существуют образы и планы того, что будет Им совершено (“иконы” и “парадигмы”), - это есть “предвечный совет Божий” о мире, безначальный и неизменный. Эти образы суть мысли Божии о каждой вещи. Дамаскин прямо ссылается на Ареопагитики, но не останавливается подробно на разъяснении, как действительные вещи относятся к Божественным прообразам.

Вслед за Григорием Богословом, он полагает, что творение ангелов предшествует созданию человека. И ангелы созданы по образу Божию, - “один только Творец знает вид и определение этой сущности.” Ангелы бестелесны, но это определение противопоставляет их только нам, а по сравнению с Богом все оказывается грубым и вещественным, - один только Бог существенно бестелесен. Об ангелах Дамаскин говорит кратко, повторяя скорее Григория Богослова, чем Ареопагитики. Ангелы сотворены чрез Слово и достигли совершенства от Духа, подающего им освящение по благодати...

Бог творит челов.по образу Своему и подобию, из двух природ, - разумной и чувственной, - как некую “связь” между видимым и невидимым, как некий микрокосм .

Человек есть образ Божий “по подражанию.” Ум и Свобода есть образ Божий, а восхождение в добродетели означает подобие. Бог уделяет человеку Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, но человек не сохраняет этого дара в грехопадении, и Бог нисходит восприять наше немощное и бедное естество, “чтобы очистить нас, освободить от тления и снова сделать причастниками Своего Божества.”

В творении Бог дал человеку не только бытие, но и благобытие, облек его в Свою благодать, дал ему право и способность чрез собственное свое произволение входить и пребывать в непрестанном единении с Богом. Сотворил его, как некоего “нового ангела,” для царствования над земным и преселения в горняя. “Сотворил его, - что составляет предел тайны, - обожествляющимся чрез тяготение к Богу, - обожествляющимся чрез причастие Божественному озарению, но не превращающимся в Божию сущность”...

Первозданный человек был поселен в раю, и Божественный рай был двояким: телесно человек обитал в божественном и прекраснейшем месте, а душою в месте несравненно более прекрасном и высоком, имея жилищем своим обитавшего в нем Бога. Человек был создан в неистлении, бесстрастии, бессмертии, для жизни равноангельской, т.е. для непрестанного созерцания и немолчного славословия Творца. Но все, что дано было первозданному человеку, он должен был усвоить своей свободою, ибо только то, что не по неволе и не по принуждению, есть добродетель.

От воли и свободы челов.начало зла, - не от природы, но от воли. И грех, зло, или порок есть нечто противоестественное; сообразно природе жить добродетельно. Грехопадение сотрясает естество человека; отвратившись от Бога, человек тяготеет в сторону вещества, - ведь человек по составу своему поставлен “посредине,” между Богом и материей. Погружаясь в вещество, человек становится смертен, подпадает вожделению и страстям. Человек был создан в девстве, и с самого начала девство было насаждено в природе человека, - “в раю обитало девство.” И если бы не пал человек, Бог “мог размножить род человеческий и другим способом,” не чрез брачное соединение и не чрез рождение, как и первоначальное образование челов.не было рождением. И для победы над смертью и пороком приходит сам Господь, - “сам Творец и Господь вступает в борьбу за свое создание.” Враг уловил человека, посулив ему божественное достоинство; и сам уловляется, когда Бог является под покровом плоти. Премудрость Божия находит достойное разрешение непреодолимой трудности. “И совершается из всего нового самое новое и единственно новое под солнцем”...

И то, что совершилось во Христе, как в начатке, повторяется и в каждом желающем, - чрез общение со Христом. Дана возможность второго рождения, - от Христа. Дана пища вечная и нетленная - в св.Евхаристии. Бог неисповедимо претворяет вещество, “и чрез обычное по естеству совершает то, что выше естества.” Люди моются водою и умащаются елеем, и вот Бог сочетает с елеем и водою благодать Духа и делает крещение банею пакибытия. Люди питаются хлебом и пьют воду и вино, и Бог сочетает с этими веществами Свое Божество, и делает их Своею плотью и кровью... Чрез обыкновенное и естественное мы достигаем того, что выше естества. В Евхаристии все становятся “причастниками Божества Иисуса,” и воссоединяются и сообщаются между собой, как члены единого тела. О Евхаристии Дамаскин говорит, как о завершении искупительного дела, - как о даровании и возвращении нетления или бессмертия.

Трактат святого Григория Нисского «Об устроении человека» был написан в IV веке, о формировании стилистических принципов канонического искусства Византии возможно говорить, лишь начиная с VI-VII веков.

Правомерно ли сравнение этого текста с памятниками канонического восточнохристианского искусстве. Думается, что такая проекция возможна, и вот по каким причинам: в основе иконопочитания лежит Новозаветное благовестив о Боговоплощении, и именно IV век явился эпохой Христологического богословия1. Богословским подвигом «великих каппадокийцев», к числу которых принадлежит и Григорий Нисский, является категориальное определение Тринитарного и Христологического догматов, а также борьба с еретическими движениями охватившими Восток.

Поскольку Христологический догмат предваряет утверждение канона и догмата иконопочитания, к авторитету каппадокийцев прибегают богословы иконоборческого периода: святые Иоанн Дамаскин. Феодор Студит, Отцы VII Вселенского Собора, огласившего этот догмат.

Итак, поскольку богословы, утвердившие догмат Иконопочитания апеллируют к авторитету каппадокийцев, сопоставление богословских воззрений «великих каппадокийцев», и, в частности, их антропологической системы, с системой иконографического канона, является оправданным.

Канон как художественный стиль эпохи вызревает чрезвычайно медленно, он преломляет в себе и отражает в формах изобразительного искусства мировоззренческие основания своего времени. Его рассмотрение может быть отнесено к числу наиболее общих типологических характеристик эпохи.

Говоря о времени каппадокийцев, мы обращаемся к начальному этапу становления византийской художественной традиции, к моменту перехода от античности к раннему средневековью. Пограничная зона между каноном классического искусства античности и каноном византийского средневековья описывается зачастую как эпоха кризиса в искусстве, «дезинтеграция стиля»2. В этот период доминирующим

стилеобразующим фактором является развитие богословской мысли, переживающей свой несравненный расцвет.

Богословие каппадокийцев ждет своего рассмотрения в аспекте его влияния на ранневизантийскую культуру в целом и на искусство, в частности, поскольку они обращаются к апологии культуры. Отношение к наследию античной культуры сформулировано Василием Великим в «Слове к юношам о пользе книг языческих». Ему вторит и Григорий Назианзин. Он пишет: «Полагаю, что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, - и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая презирая все украшения и плодовитость речи, берется за одно спасение и красоту умосозерцаемую, - но и ученость внешнюю, которую многие из христиан, по худому разумению гнушаются, как злохудожною, опасною и удаляющею от Бога. Но мы не станем восставлять тварь против Творца. Не должно унижать ученость, как некоторые о том рассуждают, - напротив, нужно признать глупыми и невеждами тех, кто, держась такого мнения, желал бы видеть всех подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть собственные свои недостатки и избежать обличения в невежестве»3.

Следует упомянуть блестящую образованность самих святых отцов. Так Василий Великий и Григорий Богослов получают истинно царское образование, обучаясь в Афинах одновременно с будущим императором Юлианом Отступником. Григорий Богослов пишет о Василии Великом: «Грамматика, риторика, астрономия, философия по преимуществу нравственная, музыка, медицина и естественная история были изучены им с такою основательностью, с какою другой не изучает и одного предмета, каждую изучал он до такого совершенства, как бы не учился ничему другому»4. Он же восклицает: «... Одна слава для меня приятна, это отличиться познаниями, которые собрал Восток и Запад, и краса Эллады - Афины»5.

Здесь хотелось бы подчеркнуть одну мысль: обращение к классической культуре античности связано у них не только с нуждами проповеди, обращенной к языческой аудитории, расширившейся необычайно в связи с принятием христианства в качестве государственной Религии, но и по причинам иного порядка.

Каппадокийцами был востребован категориальный аппарат античной философии в связи с богословским определением догматических основоположений веры. Здесь философия выступает в качестве «служанки богословия», трансформируется в теологию. Полемика с Арием, прибегнувшим к философской (уже - космологической в духе Аристотеля) аргументации, потребовала подобного же ответа, философской

аргументации со стороны отцов церкви. Полемика с евномианами ним из ответвлений арианства) потребовала обращения к гносеоло ческой проблематике6. Но так или иначе существом богословских споров, из основным стержнем является Христологическое богослова Для нас важен здесь тот момент, что именно в его русле лежит каппадокийская философия, космология, антропология, гносеология.

Итак, апология античной культуры, свойственная богословию каппадокийцев, допускает доселе подлежащее сомнению взаимодействе двух культурных традиций - языческой и христианской. Языческое наследие привлекается в служебной, подчиненной роли, однако претерпевает трансформацию, выстраивается в новый порядок, определяемый Христологическим смыслом.

Космология средневековья имеет своей начальной точкой отсчета «Шестоднев» Василия Великого, Трактат «Об устроении человека» создается Григорием Нисским после смерти его брата как завершение «Бесед на Шестоднев». Это одно из первых последовательных изложений святоотеческой антропологии. Особенностью антропологии Григория Нисского является ее сопряженность с космологией. Примечательно к интересующему нас предмету - иконографическому канону, - этот текст включает как запечатление образа человека, так и мирозданья (вернее, миротворения, так как он толкует Книгу Бытия). И канон как художественный стиль эпохи отражает соотношение мирозданья и человека. Поясним. Представляется целесообразным обратиться к рассмотрению самого понятия «канон».

В широком смысле эта категория может быть истолкована как художественный стиль эпохи, отражающей ее мировоззренческие основания. Теоретический анализ канона как художественного стиля принадлежит выдающемуся отечественному философу и историку эстетической мысли А.Ф.Лосеву.

Эта проблематика разрабатывается им в статье «Художественные каноны как проблема стиля», написанной в 1964 году7. Она развита в совместном труде А.Ф.Лосева и В.П.Шестакова «История эстетических категорий»8. В восьмом томе, завершающем фундаментальное исследование «История античной эстетики» под названием «Итоги тысячелетнего развития», Лосев также обращается к рассмотрению в исторической перспективе эстетических категорий наиболее общего онтологического порядка. Эта проблематика отражена также и рядом других ученых: Ф.Буслаевым, В.Бычковым, Г.Вагнером, В.Вендле. А.Гуревичем, О.Евсеевой, М.Живовым, М.Лотманом, Э.Панофским, Н.Покровским, Л.Таруашвили, Л.Успенским, О.Щенниковой и др.

Результаты исследования Лосева имеют большое значение, поскольку они выявляют ряд точек пересечения или опосредования между представлениями религиозного и философского характера и элементами стиля в изобразительном искусстве. Таким образом, Лосев рассматривает элементы стиля не как число формальные, но как содержательные, придерживаясь не западной традиции стилистического анализа, восходящей к Г.Вельфлину, но отечественной, восходящей к иконографическим исследованиям Н.П.Кондакова и его последователей.

Иконографический метод в его принципиальных основаниях намечен в трудах учителя Кондакова - Ф.И.Буслаева. Буслаев, занимаясь исследованиями древнерусского и византийского искусства, выдвинул ряд общих положений, как то: восточнохристианское каноническое искусство должно рассматриваться с точки зрения его догматических оснований; разделение традиций западноевропейского и восточнохристианского искусства коренится прежде всего в разделении вероисповедальном; мотивы изобразительного искусства изучаются в совокупности с теми священными текстами, которые они иллюстрируют.

Н.П.Кондаков является основоположником науки о византийской культуре. Изначально этот раздел гуманитарного знания предполагал междисциплинарный синтез, поскольку базировался на данных церковной археологии и литургии, истории и истории библейской, этнографических исследованиях, искусствознании и др. В художественном образе преломлялся целый пласт культуры данного исторического периода, принадлежащего эпохе средневековья и художественные традиции как христианской ойкумены в целом, так и данного народа. Выявлялись стилеобразующие факторы, влиявшие на изменение иконографического типа. В целом образе рассматривалось как богодухновенное содержание, привносимое Преданием и Писанием Церкви, системой обрядов, так и отражение культурно-исторического контекста эпохи в целом. Именно поэтому на основе понятия «иконографический тип» возникает понятие «культурного типа», вошедшее в обиход археологии, истории, культурологии. Подобные методологические установки на современном этапе сформулированы и исторической поэтикой, в ней используется понятие «типа художественного сознания».

Художественное сознание отражает историческое содержание той или иной эпохи, ее потребности и представления, отношение искусства и действительности, определяет совокупность принципов художественного творчества в их теоретическом и практическом воплощении. Смена типов художественного сознания обусловливает главные направления и линии исторического движения эстетических форм и категорий. Таким образом, категория формы в художественной культуре рассматривается как категория содержательная, отражающая миров зрение и мировосприятие эпохи. В нашем случае речь идет не о художественном стиле, но о художественном стиле эпохи - каноне. В запечатлены наиболее значимые и неизменные мировоззренческие категории эпохи средневековья. Для Кондакова ценности, категориально определенные в догмах христианства, не являлись относиными, преходящими. Принцип историзма присутствовал в иконофическом методе, поскольку историческое изменение стилеобразующих факторов внутри «иконографичского типа» рассматривал! разносторонне.

Понятие «иконографический тип» у Кондакова применимо для ределения символов эпохи средневековья в их конкретно-пластическом воплощении, но, поскольку категории «образ» «символ» - суть категории гносеологические, то понятие «иконографический тип» включает широкий спектр представлений. В него входят ставления догматического порядка, категории аскетики, сотериологии эсхатологии, космологии. Поэтому понятие «иконографический тип» родственно понятиям «исторического типа» и «типа художественного сознания». Понятие «иконографического типа» отражает мировоззрение эпохи средневековья и должно быть использовано для определения типологических характеристик ранневизантийской культуры. Иконографический метод Н.П.Кондакова по преимуществу определился в его исследовании «История византийского искусства и иконографии по миниатюрам греческих рукописей». Здесь исследователь указывает на теснейшую связь текста и живописного образа: из арсенала книжных миниатюр избирается вариант, удовлетворяющий бованиям монументальной живописи, впоследствии узнаваемый канонический извод. В этом же труде Кондаков рассматривает трасформацию художественных приемов античной живописи в стилистической системе раннего средневековья, предваряя стилистические разыскания своих последователей. Это направление стилистического анализа предполагает не абстрагирование в понимании худлжественной формы, как у Вельфлина (Вельфлин вводит абстрактные катего анализа стиля, из которых принципиально исторгнут содержательный момент, как то - «линия», «точка», «замкнутый контур», разомкнутый контур» и т.п.), но рассматривает ее как смыслосодержащую форму, в этом направлении главным является не рассмотрение элементов формы, но образ как целое.

В этой связи вновь приходится обратиться к начальному этапу исследований раннехристианского, византийского и древнерусского. В западной науке к такой трактовке стиля наиболее близки иконологические разыскания Э.Панофского. Лосеву удалось обозначить проблему взаимопереводимости сфер культуры на материале философии или религиозной догматики и изобразительного искусства.

Точками пересечения стилистики канона и мировоззренческих категорий, названные Лосевым «структурными терминами», их особенностью является двоякая обращенность: с одной стороны, они выражают наиболее обшие принципы построения художественной формы, а с другой стороны являются количественным и качественным выражением наиболее обших понятий, относящихся к сфере онтологии (центр, мера, симметрия, гармония и др.). Эти категории имеют как общефилософское значение (например, мера - одна из центральных категорий эстетики Платона: «мера вещи есть идея этой вещи»9, так они рассматриваются и точными науками (геометрией тел, физикой, акустикой, арифметикой)10. Рассмотрение «структурных категорий» позволяет сосредоточить внимание исследователя культуры на вербализации в художественном образе понятий, относящихся к сфере религии, философии, естествознания.

Предварительно Лосев вводит уточняющее определение канона: оно сводится к тому, что в строгом смысле канон - это система пропорционирования. («Канон» - это слово происходит от названия палки, служивщей мерной линейкой). Правила пропорционирования обладают значительной устойчивостью и сохраняются в художественной культуре своего времени, будучи мало подвержены изменениям. По существу, эти правила и отражают основные принципы построения художественной формы в данную историческую эпоху и поэтому могут быть отнесены к структурным принципам художественного стиля.

Система пропорционирования является законом построения визуального образа, отражающего соотношение мирозданья и человека, и, следовательно, зримо отображающего представления онтологического порядка, и прежде всего, - представления космологические и антропологические. Система пропорционирования как система пластической Деформации формы позволяет обозначить ценностные доминанты, сосредоточить внимание зрителя на наиболее значимых частях образа, то есть ввести ценностную (аксиологическую) акцентуацию.

К «структурным терминам» могут быть отнесены: meros - мера, symmetria как соразмерность, isos - равное, уравновешенное, mesos - середина, центр; mesotes - центр, центральность, центрированность, а также - количество, равновесие и др.11 Они вмешают как онтологическое, так и естественнонаучное содержание, но в то же время они могут быть «переведены» на язык графических символов.

Исходя из сравнения канонов Древнего Египта, Древней Греции и Византии, Лосев указывает: канон отражает широкий спектр представлений, но преимущественно основывается на представлении о человеке, оформившимся в религиозном сознании эпохи. Следовательно, уместно его сопоставление с догматическими основами - в нашем случае - христианского вероисповедания. В эпоху средневековья взаимосвязь изобразительного канона и сферы религиозных представлений очевидна: в православии иконописный канон фиксируется правилами Вселенских Соборов; Седьмым Вселенским Собором утверждается догмат иконопочитания; Торжество Православия отождествляется с победой над иконоборческой ересью.

Основываясь на разработанных Лосевым понятиях, обратимся к средневековому канону. Специфика исследуемого материала определяет несколько отличную, от предлагаемой Лосевым, последовательность его рассмотрения, впрочем, сохраняя структуру в целом. Вначале рассмотрим отношение богословия Григория Нисского к определению канонического образа, данного 82 правилом Пято-Шестого Собора. Затем рассмотрим отношение его антропологического трактата к догмату иконопочитання, утвержденному Седьмым Вселенским Собором. Далее: обратимся к проекции богословия Григория Нисского на образный строй канонического искусства. В этой связи рассмотрим категорию символа в богословии Григория Нисского; затем выявим отражение в системе канона антропологических, космологических и естественнонаучных представлений, зафиксированных в трактате «Об устроении человека». Здесь используем введенные Лосевым

«структурные термины» и иные эстетические категории как посредующие между мировоззренческими категориями и каноном как стилистической системой. Обращение к антропологии Григория Нисского обусловлено вниманием к начальному этапу становления восточнохристианского канона, поэтому уместно его сопоставление с античным каноном, раннехристианским искусством и искусством «византийского антика» в аспекте стилистического развития.

Изначально традиция иконописи развивается как Предание Церкви. Определение каноничности образа дано правилом Пято-Шестого (Трулльского) Собора. Рассмотрим текст трактата «Об у роении человека» в его отношении к этому правилу.

Главным критерием каноничности образа является его литургический характер. 82 правило ознаменовало переход от раннехристианских символов к символическому реализму восточнохристианского иконографического канона. 82 правило достаточно тщательно рассматривается в труде Л.А.Успенского «Богословие иконы православной церкви»12, в исследовании В.М.Живова «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа»13. Самое непосредственное отношение к нему имеет труд архимандрита Киприана (Керна) «Антропология св. Григория Паламы»4 (раздел исторической части исследования, посвященный антропологии каппадокийцев).

Итак, Л.А.Успенский пишет: «Иконописный канон есть известный принцип, позволяющий судить, является ли данный образ иконой или нет. Он устанавливает соответствие иконы Священному Писанию и определяет, в чем заключается соответствие, то есть подлинность передачи божественного Откровения в исторической реальности тем способом, который мы называем символическим реализмом (курсив мой - Р.Б.)15. Основным критерием, предъявляемым к образу, является его литургичность. Критерий литургичности неотделим от истины Боговоплощения и Искупительной Крестной жертвы Спасителя.

В отношении богословия канонического образа Трулльского Собора исключительную важность имеет утверждение архимандрита Киприана, который прямо связывает зарождение символического реализма с антропологией святого Григория Нисского: «Св. Григорий... развивает идеи того символического реализма (курсив мой, - Р.Б.), который в позднейшей христианской письменности получит особо широкое распространение»16. И далее: «... Трудно определить то самое существенное и вместе с тем сокровенное, что есть в человеке, - его божественный образ. «Кто уразумел свой собственный ум? Уразумели ли люди самих себя?» Если нельзя познать Первообраз, то и образ этого Первообраза, т.е. сам человек недоступен уразумению. Тем не менее, мы призываемся к внутреннему самоуглублению, к напряжению своего духовного взора в сокровенный мир нашей души. Трудно постичь внутренний смысл, сокровенный «логос» нашего сознания, но, если углубиться в созерцание своей внутренней сущности, то нам не может не открыться «некое устроение страшное и неудобообъяснимое, содержащее в себе изображение многих сокровенных тайн Божиих». Отсюда вот и ведет начало тот символический реализм (курсив мой - Р.Б.), о котором только что было сказано17.

Позволим себе предварительный вывод. В истории христианского искусства с символическим реализмом связана целая эпоха: был осуществлен переход от раннехристианских символов к личным изображениям. Именно в IV веке происходит интенсивное формирование иконографии Иисуса Христа18.

Теперь вернемся к уточнению понятия символического реализма с точки зрения литургичности образа. Отдельному рассмотрению литургического характера образа как основанию его каноничности посвящено исследование В.М.Живова. В нашем случае принципиально важными являются следующие положения его исследования.

Первое: основной характеристикой, определяющей канонический образ, является его литургичность. «Мистагогия» Максима Исповедника является толкованием литургического образа.

Второе: Мыслительная линия, развиваемая Максимом Исповедником, восходит к «великим каппадокийцам», является преодолением неоплатонизма и в определенном смысле противоположна ему. В своей философии Плотин разделяет светское и религиозное искусство: образы «умного» мира не имеют ничего общего с образами и изображениями человеческого искусства. В земном мире этим трансцендентным образам соответствуют священные идеограммы - иероглифы - символы... «символ - уже не искусство. Обесцененная чувственная форма превращается здесь в простой знак, помогающий непосредственному созерцанию идей, но уже не имеющий ничего общего с художественным произведением»19. Следовательно, религиозный символ в плотиновском понимании существует вне античной теории мимесиса.

Здесь Живов вступает в полемику с такими авторами, как Острогорский, Александер, Бычков, Бернард, полагавшими, что «основа воззрений иконопочитателей была неоплатонической, что отношение иконы и архетипа понималось иконопочитателями подобно отношению идеи и предмета в платонической философии»20. К числу означенных авторов могут быть отнесены также А.Грабар и А.Ф.Лосев, говорящие о неоплатоническом основании всего искусства эпохи средневековья. Раннехристианский символизм действительно развивается в русле неоплатонической эстетики: пеликан, феникс, павлин, агнец, являясь символами Христа, описывают свойства Бога как плотиновские знаки, не обозначая личных черт воплотившегося Господа. С влиянием неоплатонизма, по-видимому, связана и деэстетизация формы в стилистике искусства этого периода. Однако мистериальный характер раннехристианского искусства, его новозаветный дух вызывает переход от раннехристианского символизма к символическому реализму21.

Третье: Живов так определяет литургичность образа: это «возвращение образа к первообразу... движение предмета к его логосу, т.е. к эсхатологическому осуществлению божественного замысла»22. Позволим себе пространную цитату, в дальнейшем необходимую в связи с рассмотрением трактата св. Григория Нисского. «Различие образа и первообраза. Для понимания характера этого движения основополагающую значимость имеет противопоставление природного логоса и способа существования. Поскольку способ существования согласуется с логосом, постольку происходит движение предмета к логосу; если же этого согласования нет, нет и движения. Сама речь о согласовании наводит на мысль о воле, но, поскольку вещественное бытие разумной волей не обладает, естественно встает вопрос о том, как оно может двигаться или не двигаться к своим логосам. Этой волей обладает человек, именно человек выступает медиатором спасения вселенной, именно через него все тварное бытие приходит к своим логосам, к своим первообразам. Эта космическая миссия обусловлена замыслом человека как микрокосма, тем, что человек, как показано в «Мистагогии», образ мира.

Согласуя способ своего существования со своим логосом, человек должен был преодолеть ряд основных двойственностей, разделяющих мир и тем самым отделяющих его от Бога. Бесстрастием он должен был преодолеть противоположность мужского и женского..., святостью - разделение рая и вселенной... Затем он должен был жизнью, по добродетели уподобляющейся ангельской, сделать единым чувственным миром небо и землю.; после этого ведением, равным ангельскому, соединить поэтическое и чувственное (ср. у Григория Нисского, PG, 45, 25В-28И) и, наконец, любовью... сочетать тварную природу с нетварным... Преодоление этих двойственностей не было осуществлено человеком из-за грехопадения, сделавшего его способ существования противным его природе... Христос, воплотившись и тем самым восстановив природу человека, осуществил в Себе преодоление перечисленных выше противоположностей... Сделав это, Христос, однако, не освободит человека от его миссии, но вновь сообщил ему возможность ее осуществления... Поскольку Церковь и человек (это соотнесенные предметы и образы друг друга) эту миссию осуществляют, вместе с ними к спасению движется весь космос, все предметы... приближаются к предлежащим им логосам...»23.

Рассмотрим, как названная проблематика отражена антропологической системой святого Григория Нисского в его трактате «Об устроении человека». Последовательно обратимся к соединению антропологий и космологии в трактате с точки зрения литургического образа, далее, - к трактовке темы преодоления двойственностей.

Эти проблемы взаимосвязаны, поскольку соединение антропологии и космологии, составляющая специфическую особенность антропологии Нисского святителя, обусловлена дихотомичностью его антропологических воззрений.

Обращаясь к двусоставности человеческого естества, Григорий Нисский развивает предшествующую мыслительную традицию богословия, придает ей развитую систематическую форму. Дихотомия в антропологии Григория Нисский обусловлена включением в телесный состав человека первоэлементов тварного мира, - с одной стороны, а с другой, - запечатленном образа и подобия Божия в человеке. Трихотомия его антропологии основывается на тайнозрении Моисея и на личном мистическом опыте. Здесь раскрывается духовный смысл двусоставности человеческой природы.

В первых главах трактата, соединяющих труд «Об устроении человека» с «Шестодневом» Василия Великого, святой Григорий прибегает к античной, уже - стоической и аристотелиевской - теории первоэлементов, и превосходит ее.

Обратимся к его теории первоэлементов. (Ниже курсив мой - Р.Б.) «А так как небо и земля противоположны друг другу по причине противонаправленности действия (энергия) этих расстоящихся сущностей, то тварь, находящаяся между противоположностями, отчасти приобщается соседнего с ней, посредствуя собою между крайностями, так чтобы явным стало через это соседнее соприкосновение противоположностей. Ибо воздух несколько подражает приснодвижности и невесомости огненной сущности - и по легкости естества, и по тому, что имеет необходимое для движения. Но он, однако, и не таков, чтобы быть лишенным всякого сродства с твердым. Потому он и не пребывает всегда, и не является постоянно текущим и рассеивающимся. Но благодаря своему сродству с другим воздух стал как бы границей действований (энергий) противоположностей, сразу и соединяя, и разделяя в себе расстоящееся по природе. Аналогичным образом и влажная сущность двойственными своими качествами согласовывается с каждой из противоположностей. Ведь будучи тяжелой и стремящейся вниз, она имеет значительное сродство с земным»ы.

Рассуждая об организме человека, Григорий Нисский основывается на той же теории первоэлементов. Вот лишь некоторые из частных примеров: «Ведь как от сырой земли, когда осветит ее солнце теплеющими лучами, туманные испарения восходят из глубины, так нечто

подобное происходит и с нашей землей, когда внутри от естественной теплоты вскипает пища»25. Или: «Воздух же в сердце вводится соседним органом, который называется легким и служит преемником воздуха, втягивающим посредством вдохов внешний воздух через прилегающий к нему дыхательный канал, ведущий ко рту. Сердце, заключенной внутрь легкого..., следуя действию постоянно движущегося огня, само непрерывно движется и, подобно кузнечным мехам, втягивает в себя воздух из расположенного рядом легкого, наполняя им полости посредством расширения (диастолы), и раздувая свое огненное (вещество), вдувает его (огненное вещество) в соединенные с сердцем артерии»26.

Говоря о смерти, Григорий Нисский прибегает к тем же категориям: «Но, может быть, глядя на элементы вселенной, подумаешь, что после того, как тот, что в нас, воздух сольется со сродным ему элементом и так же смешаются с однородными им теплое, влажное и землистое, трудно будет возвратиться от общего к свойственному индивидуальности»27. Этот фрагмент рассуждений Григория Нисского посвящен не только смерти, но и воскресению, и в этом аспекте особенное значение приобретают его слова, посвященные человеку как микрокосму. «Но возвратимся опять к божественному гласу. Сотворим человека по образу и подобию Нашему», как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир..., составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияние тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого - почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо переходит, земля изменяется, а все содержимое их переходит вместе с ними, когда переходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего»28.

Григорий Нисский не только указывает на двойную природу человека, но и развивает мысль о порядке взаимосвязи в человеческом естестве тварной его природы и богоподобия. Уже в начальных главах он повествует о том, что человек особым образом выделен из чреды

творения: сотворение человека завершает сотворение мира, и его созданию предшествует божественный совет. Отношение человека к сотворенному космосу - отношение царственности. «Да и к тому же, стать образом природы Владычествующего всем - это не что иное, как то, что в момент сотворения природа (образа) была сделана царственной»29. Здесь мы вновь возвращаемся к теме «человека как медиатора спасения вселенной», обозначенной Живовым в связи с рассуждениями о литургичности образа.

Восхождение материи к божественному замыслу о ней (логосу) возможно постольку, поскольку она принадлежит человеку (как царю) и входит первоэлементами в его телесный состав. «Человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом; ко в нем также - опасность порождения и утраты. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» - пишет святой апостол Павел. И действительно, «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8. 13-21). Тварь, по вине человека покорившаяся беспорядку и смерти, от него же, ставшего по благодати сыном Божиим, ждет своего избавления», - пишет В.Н.Лосский в «Очерке мистического богословия восточной церкви»30. Он же отмечает, что порядок миротворения, согласно «Шестодневу» не хронологический, а иерархический. Тема иерархам отмечена нами отчасти в связи с последующими рассуждениями, отчасти же потому, что у Григория Нисского она также связана с мистической трактовкой трихотомии антропологии, основывающейся на тайнозрении Моисея. Святой Григорий пишет о том, что в состав человека последовательно вовлекаются растительные и животные (наделенные психикой, но лишенные духа) силы природного мира. «Ведь мы едва не остались в неведении относительно порядка творения, - того. почему предшествует появление из земли растений, потом появляются бессловесные животные и затем, после их устроения - человек... Ибо Слово учит нас этим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Одна сила - только растительная и питательная, производящая то, что нужно для роста питаемого; она называется природной и усматривается в растениях. Ведь и в растительном можно заметить некоторую жизненную силу, но не причастную чувству. Но кроме того есть и другой вид жизни, который включает и первый, но прибавляет к нему управляемость через чувство...; он есть в природе бессловесных. Они не только питаются и растут, но имеют и чувственное действие (энергию) и восприятие. А последняя (совершенная) жизнь в теле находится

в природе словесной, то есть человеческой: она и питаемая, и чувственная, и причастная слову, и управляемая умом»31. Итак, согласно Григорию Нисскому, человек может быть назван микрокосмом не только потому, что его телесный состав включает те же первоэлементы (стихии), что и весь тварный мир, но и потому что его устроение соответствует иерархии миротворения, шестоднева. Антропология в святоотеческой традиции таким образом не просто связана с космологией, но является ее завершением, венцом, вбирает ее в себя как иерархическинизшую ступень.

Следовательно, таким образом оказывается возможным восхождение к Богу и преображение твори в человеке, вместе с человеком. Так отражен в трактате «Об устроении человека» космологический аспект литургического образа.

Как уже отмечалось, в статье Живова обозначен второй аспект литургичности образа: преодоление двойственности человеком. Обратимся к более детальному его рассмотрению на материале трактата Григория Нисского.

Смысл двойственного (дихотомичного) устроения человека Григорий Нисский истолковывает так: «И поэтому двойную опору Творец полагает в его устроении, примешав к земному божественное, чтобы сродством к тому и другому и свойственно для каждого из них он испробовал бы Бога через божественнейшую природу, а земные блага испытывал бы однородным с ним чувством» . И далее: «Но кто-нибудь, возможно, стыдится того, что по подобию бессловесных, наша жизнь поддерживается едой, и из-за этого человек ему кажется недостойным быть созданным по образу Божию. Но пусть он надеется, что когда-нибудь в чаемой жизни природе будет даровано освобождение от этой повинности. Несть бог, как говорит Апостол, Царство Божие брашно и питие (Рим. 14, 17), не о хлебе едином жив будет человек, предрек Господь, - но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих (Мф. 4, 4). Да и коль скоро воскресение указывает нам равноангельную жизнь, а у ангелов нет еды, то для удостоверения (будущего) отрешения человека от такой повинности достаточно того, что он жить будет по подобию ангелов»33.

Преодоление двойственности, разделяющей небо и землю, видится Нисскому святителю во вкушении пищи, насыщающей душу: «Ядите мой хлеб, повелевает алчущим Премудрость (Притч. 9,9), и Господь Ублажает алчущих - такой еды (Мф. 5,6). Аще кто жаждет, - говорит да приидет ко Мне и да пиет (Ин. 7,37). И великий Исайя Пиите радость повелевает тем, кто способен понять высоту его мысли (Ис. 25.1)34.

Значительно развитие этой мысли. Григорий Нисский говорит о древе, у растущем в Раю, вобравшем всякое благо и именуемом - Всякое (Все - целое), «причастием которому человеку даруется логос (слово)... Ведь всякая идея благого имеет соприродным себе родовой и превосходящий логос, и всякое отдельное (благо) есть целое»35.

Итак, Григорий Нисский прослеживает восхождение твари к ее логосам через посредство человека и указывает на восхождение к Богу - Логосу.

Символ в этом повествовании имеет динамический характер: осуществляется движение от рассказа о «растительной и питательной силе, называемой природною"» то есть, от начальной ступени иерархического устроения человека и мира, - и завершается повествованием о вкушении от Древа жизни. Образ растения сопоставлен с первообразом Древа жизни. Осуществляется трансформация символа, качественное его изменение, вызванное литургическим характером образности. Этот уровень символизации несколько скрыт, отступает на второй план повествования, поскольку на первом плане находится рассказ о восхождении человека к Богу, к познанию логосов твари. Так снимается оппозиция «чувственное - поэтическое».

Тема преодоления двойственностей связана с рассуждением об идиомах человеческой природы - разделением на мужской и женский пол. Разделение на мужское и женское не имеет отношения к первообразу, к его самотождественной и непреложной природе, но связано с тварной природой человека. Творец, предвидя грехопадение человека, «устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства»36. Переводчик и комментатор трактата Григория Нисского В.М.Лурье говорит: «Изложенный... взгляд на разделение полов как на устроенное Создателем в предвидении грехопадения принадлежит к числу Важнейших положений святоотеческой антропологии. Важность этого утверждения делается особенно заметной в контексте догматики, как оно излагается у св. Максима Исповедника. Различие мужского и женского внутри человеческой природы св. Максим называет первым в ряду тех различий, которые человеку надлежит преодолеть на пути обожения... Христос, родившись от Девы, восстановил истинный способ размножения человеческого рода... В этом учении св. Максим опирался непосредственно на учение св. Григория Нисского»37.

Вот что пишет Григорий Нисский о преодолении этой двойственности. Он говорит о соединении человеческой природы с временным началом бытия мира: «А когда кончится рождение людей, тогда же получит конец и время, и так произойдет разложение всего на элементы (стихии), и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное» . Это высказывание предварено в трактате Григория Нисского апостольскими словами: «Ибо во Христе Иисусе несть мужский пол ни женский» (Гал. 3,28).

Итак, антропологической системой святого Григория Нисского и, в частности, его трактатом «Об устроении человека» предвосхищены богословские проблемы, связанные с литургичностью образа как основным критерием канонического образа. В трактате получают освещение вопросы, во-первых, соединения антропологии и космологии, а, во-вторых, тема преодоления двойственностей, присущих природе человека. Этот круг богословских вопросов связан с принципами дохотомии и трихотомии антропологии Григория Нисского. Библейское открытие об образе и подобии Божием в человеке легло в основание антропологии Григория Нисского и как таковое предварило определение каноничности образа, заключенное в 82 правиле Пято-Шестого (Трулльского) Собора, а также и практику церковного изобразительного искусства. Литургический образ является по существу динамическим символом, возводящим образ к Первообразу, тварь - к логосу, божественному замыслу о ней. Мысль о преображении человека и соединенного с нам тварного мира определяет последовательность рассуждений святого Григория Нисского в названном трактате.

Трактат Григория Нисского в его отношении к догмату иконопочитания, Рассмотрим отношение трактата «Об устроении человека» к догмату иконопочитания, утвержденному Седьмым Вселенским Собором. Седьмой Вселенский Собор состоялся в 787 году. Орос (огласительный текст) его подводил итог развитию богословия иконопочитания, развивающемуся в период иконоборческой ереси. В различной степени деяния Собора предварены богословием Иоанна Дамаскина.

Основным доводом иконоборцев являлся Ветхозаветный запрет на создание изображений. Иконофилы опровергают его, опираясь на благовестив Нового Завета: Воплощение Иисуса Христа открывает возможность изображения Господа39. Поклонение иконе предполагает почитание не вещества и красок, но Первообраза, запечатленного на ней. С этой идеей связаны рассуждения Иоанна Дамаскина об иерархии образов, относящиеся по существу к сфере гносеологии. Относительный характер почитания устанавливается и догматическим текстом Собора40.

Как уже говорилось, богословский подвиг каппадокийцев связан с разработкой Тринитарного и Христологического догматов, борьбой с еретическими движениями, развивающейся также в русле христологического богословия. Утверждение догмата Иконопочитания предваряет определение Христологического догмата, поэтому святые отцы, чье богословие связано с традицией иконопочитания опираются на авторитет каппадокийцев и в их числе - Григория Нисского.

Проблемы христианской гносеологии напрямую связаны с одной из основных категорий гносеологии - категорией образа, эта категория является главенствующей и для традиции иконопочитания («икона» эйкон, образ). Гносеологическая проблематика также освещена каппадокийцами. Она разрабатывается и в связи с богословской полемикой с арианством и одной из его разновидностей - евномианством (ересью аномеев). Отзвуки этой полемики присутствуют в «Шестодневе» Василия Великого и в рассматриваемом нами труде святого Григория Нисского. Вот что пишет по этому поводу отец Григорий Флоровский: «... сущность вещей, даже тварных, для нас недоступна и непостижима. Эту мысль Василия Великого подробно развивает Григорий Нисский. Вопрос о пределах Богопознания, о познавательном смысле религиозных понятий получил особую остроту в споре с Евномием. Этот спор имел не только богословский, но и прежде всего философский смысл. И в нем прежде всего со всею остротою была обнажена проблематика религиозной антропологии и теории познания. Свою аномейскую доктрину Евномий обосновывал гносеологически. И св, Василий отвечал Евномию прежде всего теорией религиозного познания, учениям о творческом характере познавательной деятельности человека. Эта теория познания не была развита им в систему, - он наметил только основные предпосылки. Св. Василия договорил впоследствии его младший брат, св. Григорий Нисский... В учении о Богопознании всего ярче сказывается основная идея антропологии св. Василия, представление о человеке, как существе динамическом, становящемся, всегда находящемся в пути»41. Теория познания связана с дихотомией антропологии св. Григория: тварной своею природой человек обращен к тварному миру и его познанию, богоподобием - к познанию Бога. По причине своей тварности человек подвержен действию страстей, - богоподобие - залог их преодоления. Разум, разумевательное начало, является богоподобием человека. Предел богопознанию не положен, поскольку «Бог по природе Своей есть все то объемлемое мысли благо, какое только есть вообще. А точнее сказать, будучи превыше всякого разумеваемого и постигаемого блага. Он творит человеческую жизнь не почему-нибудь другому, но только потому что благ»42. Григорий Нисский разделяет «ведение» и «познание», чему посвящены XIX и XX главы трактата, теория познания соединяется с сотериологией.

Этим не исчерпывается тема о человеке в антропологии каппадокийцев. Архимандрит Киприан (Керн) утверждает, что в связи с разработкой Тринитарного и Христологического догматов, ими было введено само понятие личности и определен ноумен человеческой личности. В этой связи прибегнем к рассмотрению идеи богоподобия человека в трактате Григория Нисского в аспекте гносеологической проблематики. Рассуждая о богоподобии человека, Нисский святитель пишет о том, что оно присутствует в умственном и словесном начале его природы, поэтому «из всего разумеваемого в человеке энергия ума является более ценной, чем вещественные его ипостаси, но то, что не в одном каком-либо члене содержится ум, а обнаруживается во всех и через все, ни извне не объемлемый, ни изнутри не удерживаемый... Общение ума с телесным состоит в неизреченном и недоразумеваемом соприкосновении: оно не внутри (потому что не содержится бестелесное в теле), и не вовне пребывает (потому что бестелесное ничего не объемлет). Но невозможным и неразумеваемым образом ум приближается к природе и, будучи прикосновенным к ней, созерцается и в ней, и вокруг нее, и не водруженным в нее, и не облекающим ее, а таким, что ни сказать, ни помыслить нечего - разве то, что когда природа по собственной своей связи в порядке, тогда ум становится действенным»43. Григорий Нисский указывает на тайну, непознаваемость и самой личности человека. Здесь Григорий Нисский прибегает к апофатическим определениям образа человека, подобно тому, как апофатическим определения были впервые введены именно им для определения божественной Сущности опять же в связи с опровержением евномиан, претендовавших на познание самой Божественной Сущности44.

Предварительный вывод: Приведенные рассуждения позволяют определить образ в каноническом искусстве как литургический образ, динамический по своему характеру, восходящий к первообразу. Образ этот может быть равно как катафатическим, так и апофатическим. Апофатическим принципам стилеобразования в восточнохристианском каноническом искусстве посвящено отдельное исследование Ю.Г.Малкоза «Некоторые аспекты развития восточнохристианского искусства в контексте средневековой гносеологии45.

Однако вернемся к нашему повествованию. В трактате «Об устроении человека» глава VI посвящена опровержению ереси аномеев. В начале главы святой отец проводит параллель между простотою и нераздельностью ума человека, посредством раздельных восприятий, чувств, постигающего сущее, и Богом. Завершается это рассуждение, риторическим вопросом: «Как же тогда в Боге из-за разнообразия сил кто-то усматривает многочастность природы?.. этими деятельностями (энергиями) (Создатель - Р.Б.) запечатлел человеческую природу как некоторыми характерными приметами тех образцов, что в Нем... Ибо сотворим, говорит, человека по образу Нашему»46. Далее следует прямое обращение к аномеям: «Но где же у нас тогда ересь аномеев?.. Или они скажут, что один образ может уподобляться разным формам? если Сын не подобен по природе Отцу, то как Он устраивает один образ для различных природ? Ведь Тот, кто сказал: Сотворим человека по образу Нашему, - значением множественного числа показал Святую Троицу, не упомянул бы об образе в числе единственном, если бы не подобны друг другу были бы первообразы. Ведь нельзя не сходных между собой собирать в одно подобие. Но без сомнения, если бы различны были природы, то и образы свои составили бы различными, делая каждый из них соответственными себе. Но поскольку образ один, а первообраз образа не один, то кто будет настолько неразумен, чтобы не понять, что уподобленные одному и тому же и друг другу обязательно имеют подобие?»47. В.М.Лурье сопроводил фрагмент текста следующим комментарием: «Патристическая категория «формы», так как это было и у Аристотеля, синонимична «сущности». Таким образом, здесь речь о том, что для аномеев человек должен быть создан «по образу» сразу нескольких сущностей, которые полагаются ими во Святой Троице. Антропологическое понятие образа Божия в человеке послужит обоснованию еще одного догмата - об иконопочитании»)48.

С богословием VII Вселенского Собора связана еще одна тема, связанная с рассуждениями об образе Божием в человеке и последовательно развиваемая в трактате «Об устроении человека», - тема царственности. Григорий Нисский особое внимание уделяет в ей в начальных главах трактата, со второй по пятую. В частности, он пишет: «Устраивается солнце - и никакого не предшествует совета. Так же и небо, которому нет ничего равного из творения, а такое чудо созидается одним речением, и Слово не поясняет, ни из чего, ни как и ничего другого подобного. Так же и все остальное: эфир, воздух в середине, море, земля, животные, растения, - все словом приводится в бытие. Но только к устроению человека Творец всего приступает осмотрительно,

чтобы и вещество приготовить для его состава, и форму его уподобить красотой известному первообразу, и предложить цель, ради которой будет создан, и создать природу, соответственную ему и подходящую по своим энергиям, как требуется для предлежащей цели. ...Мастер сотворил нашу природу как бы сосудом для царственной деятельности (энергии), устроив, чтобы и по душевным преимуществам, и даже по телесному виду она была такая, как требуется для царствования. Ибо душа обнаруживает собой царственность, совсем далекую от тупой приниженности, потому что, не имея владыки над собой и будучи самовластной, оно самодержавно располагает своими хотениями. А у кого это может быть, кроме царя? Да и к тому же, стать образцом природы Владычествующего всем - это не что иное, как то, что в момент сотворения природа /образа/ была сделана царственной»49. Здесь мы вновь встречаемся с только что упомянутой категорией «формы», но обратимся к другому аспекту цитируемого фрагмента. Григорий Нисский указывает на царственность как на богоподобие человека, как на главенствующее свойство его природы. Царственность в этом тексте обозначена и как свойство божественной природы. Здесь хотелось бы указать на то, что эта же тема присутствует и в Деяниях Собора, и что примечательно - и здесь упомянута полемика с Арием.

Из деяния четвертого, содержащего чтение свидетельств Священного Писания и отцов церкви о священных иконах и рассуждения отцов Собора по этому поводу. Чтение по поводу 82 правила Трулльского Собора: «Святого Афанасия из четвертого /третьего/ слова на ариан, которое начинается словами: «Ариане, которые однажды решившись быть отступниками», и в котором несколько далее говорится: «сие же ближе иной может усмотреть в подобии царского изображения; потому что в изображении есть вид и образ царя, а в царе есть вид представленного в изображении; представленное в изображении подобие царя не отлично от него; так что кто смотрит на изображение, тот видит в нем царя, и наоборот, кто смотрит на царя, тот узнает, что он представлен в изображении. А по сему безразличию подобия, желающему после изображения видеть царя, изображение может сказать: «я и царь - одно и то же; я в нем, и он во мне. Что видишь во мне, то усмотришь и в нем; и что ты видел в нем, то усмотришь во мне». Посему, кто поклоняется изображению, тот поклоняется в нем царю, потому что изображение есть образ и вид»50.

Примечательно, что рассуждения об императорских портретах иллюстрируют 82 правило, утвердившее переход от изображения агнца в качестве литургического символа к личным изображениям Спасителя.

Из вышеизложенного можно заключить, что в одну линию выстраиваются рассуждения о соотношении образа и первообраза, об относительном характере поклонения изображению; внятен и полемический акцент по отношению к арианству.

Этот акцент усиливается, так как после высказывания Афанасия Александрийского цитируется Слово Василия Великого против савеллиан и против Ария: «Иудейство враждует с фарисейством, и то, и другое враждует с христианством». И несколько далее: «но учение истины избегало противоречий с той и с другой стороны. Ибо где одно начало и одно, что из начала, - один первообраз и один образ: там понятие единства не нарушается. Посему Сын, будучи от Отца рожден, и естественно отпечатлевая в Себе Отца, как образ, безразличен с Отцом; а как рождение сохраняет в себе единосушие с Ним. Кто на торжище смотрит на царский образ и говорит, что изображаемое на картине есть царь, тот не двух царей признает, то есть образ и того, чей образ; и если указав на написанное на картине скажет: «это царь» не лишит первообраз царского именования, вернее же сказать признанием образа подтверждает честь воздаваемую царю»51. В этом фрагменте без опосредования сопоставляется рассуждение о единосущии Сына Отцу с мыслью о соотношении первообраза и образа, начертанного искусным живописцем. Эта идея иерархии образов оформляется у Василия Великого, развитие же получает у Иоанна Дамаскина в «Третьем защитительном слове против порицающих святые иконы или изображения». К этим построениям Иоанна Дамаскина мы обратимся несколько позже, сейчас же приведем еще одно высказывание Василия Великого. В текст Деяний Собора оно включено после слов Афанасия Александрийского и перед уже приведенным фрагментом из слова против савеллиан и Ария. Вот оно: «Хотя изображение императора и называется императором, однако же не два императора, потому что ни власть не рассекается, ни слава не делится; ибо как управляющее нами начальство и владычество одно, так и наше славословие одно, а не много их. Потому и честь изображения переходит к первообразу»52.

Последние слова в этом высказывании столь значительны, что они почти без изменения вошли в Определение Собора: «Честь, воздаваемая иконе, относится к ея первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней»53. Изложенное выше имеет своей целью показать то, что на авторитет святых отцов «эпохи великих догматических споров» или «эпохи Христологического богословия» опираются святые иконопочитатели VII Вселенского собора, а так же и то, что образ царственности не является частной иллюстрацией в русле богословских построений54. Заметим, что и в качестве иллюстрации он был выбран очень точно: в быту Римской империи императорские портреты были привычным атрибутом официальных церемоний, на которых они могли выполнять функцию «заместителя» отсутствующего императора.

Тема царственности имеет библейские истоки. Отдельное, самостоятельное, ее рассмотрение мы обнаруживаем в трактате Григория Нисского и здесь с нею - повторимся - связаны ключевые понятия его антропологии: царственность трактуется как главенствующее свойство природы человека, в ней сокрыто его богоподобие. Царственностью же объясняется и отношение человека к тварному миру. Почтенный царственностью человек выделен из череды миротворения, замыкает иерархический порядок его создания. Этот космологический аспект важен еще и потому, что он по смыслу противоположен арианскому лжеучению: не Христос является первым в порядке временного бытия, тварью, посредующей между Богом и тварным миром, но существование Слова вечно, не соотнесено с временным бытием55 (тварность времени - принципиальная новация в космологии каппадокийцев)56. В иерархическом, а не временном порядке, согласно Шестодневу, человек замыкает чреду творения, наделяется и тварностью, и царственностью как богоподобием.

Какое отношение образ царственности имеет к традиции изобразительного искусства? Самое непосредственное. В официозном искусстве Римской империи складывается отчетливо фиксируемая иконография императорских изображений. Она переносится в христианское искусство и служит основой для целого ряда изводов иконографии Иисуса Христа, как то: «Христос на троне», «Увенчание святых Христом», «Поклонение Господу», «Приношение Господу», «Христос, попирающий аспида и василиска» и многие другие. Хронологически возникновение такого типа изображений относится к IV веку. Этот материал исследован и систематизирован А.Грабаром в его руке «Император в византийском искусстве» , однако бытование «образа императора» в богословской традиции как IV века, так и иконоборческого периода им не затрагивается.

«Образ царственности» оказал влияние не только на иконографию, но и на стилистику канонического искусства. Обратимся вновь к тексту Григория Нисского, к IV и V главам его трактата. Нас будут интересовать стилистические особенности его текста. «Ибо как принято у людей, чтобы те, кто пишет образы державных, воспроизводили бы черты облика и обозначали бы царское достоинство облечением в порфиру, так что и образ обычно называется «царь» - так и человеческая природа, поскольку приуготовлялась для начальствование над другими через подобие Царю всего, стала как бы одушевленным образом, приобщенным первообразу и достоинством, и именем»58. Здесь нам приходится вспомнить о том, что Григорий Нисский был замечательным ритором. Он начинает свое повествование с образа наглядного и доступного - образа живописца. Тот, в свою очередь, запечатлевает образ царя. Эти образы являются параллелью к образу Царя всего и образу Его, запечатленному в человеке. Здесь мы выделяем параллелизм образов, усвоенный античной риторической традицией из семитской литературы (Традиции и наследие), он востребован для построения символического образа, наделенного динамикой восхождения к первообразу, что позволяет определить его как литургический символ.

Григорий Нисский разворачивает свое повествование далее: «Она не обличена в порфиру и не скипетром и диадимою (ведь и в первообразе этого нет), но вместо пурпура покрыта добродетелью, которая царственнее всех одежд, а вместо скипетра опирается на блаженство бессмертия, вместо же царской диадимы украсилась венцом праведности, так что во всем показала свое царское достоинство точным уподоблением красоте первообраза59. Здесь вещественные атрибуты царственности совлекаются, благодаря отрицательным формулам, а на смену им выдвигаются категории духовного порядка. Они, тем не менее, прикрепляются каждая к сниженному, но наглядному аналогу и, благодаря ему, приобретают подобную же наглядность и убедительность. Равно и в иконописи за «вещественными вапами» созерцается реальность горнего мира.

Сопоставим же приведенное высказывание Григория Нисского с теми стилистическими элементами, которые естественны для иконописного искусства. Императорские портреты легко соединяются в нашем представлении с особой церемониальной постановкой фигуры изображенного, с ритуальным или этикетным характером его жестов. Именно такая ритуальность характерна и для языка иконописи, в нем происходит «конкретизация архетипической формы»60.

Одежды святых являются их устойчивым атрибутом, фиксируемым иконописными подлинниками, соответствуют чину святости, подобно тому как регламентируется облачение воинов или придворных. «Венцы праведности» также нам не безвестны: вспомним изображение процессии мучеников и мучениц в равеннских мозаиках. Святые несут свои венцы. Безусловно абсолютным начертанием «венца праведности» является нимб. «Нимб в значении святости окружает голову лиц, изображенных в живописи катакомб, только со второй четверти IV века...нимбом в древнейшую эпоху окружается почти исключительно голова Спасителя»61. Такое хронологическое совпадение употребления нимба в каноническом искусстве как знака святости и рассуждений о «царственности» и «венцах праведности» в патристике, влияние имперской иконографии на иконографию Спасителя - весьма симптоматично, даже если не приходится прямо указать на воздействие того или иного богословского текста на иконопись. Речь идет об атмосфере эпохи и богословских воззрениях ее определяющих.

Вновь вернемся к повествованию Григория Нисского. «Многовидны же и разнообразны эти как бы цвета образа, которыми живописуется истинный облик: это не румяна и белила, не какая-нибудь смесь их друг с другом, и не черная линия, которой изображаются брови и глаза, и не какое-нибудь смешение красок, которыми оттеняются углубленные черты, к вообще ничто из сделанного руками живописцев; вместо же этого - чистота, бесстрастие, блаженство... Если же и другое отыщешь, чем передаются черты Божественной красоты, то и для него найдешь в точности сохраняющееся в нашем образе подобие. Божественность есть ум и слово... Бог также любовь и источник любви... Следовательно, без нее переменяются все черты образа»62.

Нет более великолепного пассажа, описывающего византийскую эстетику. Здесь можно было бы говорить об апофатической образности текста, но несравнимо большим достоинством обладают положительные определения иконописного образа. В данном описании для историка искусства важным является описание технических приемов живописи, приведенное в начальное его части. Описание же созерцаемых черт божественной красоты выражает конечную цель иконописного искусства - запечатление первообраза. И здесь главенствующим определением становится любовь как отражение совокупности добродетелей и совершенной красоты. В трудах по истории живописи или эстетики это главенствующее свойство зачастую не обозначено, во всяком случае, не определяет исходную точку зрения на свойства живописного образа. Неслучайно цитируемые фрагменты были привлечены Иоанном Дамаскиным в качестве авторитетного святоотеческого свидетельства в его «Защитительных словах» и снабжены комментарием63. Иоанн Дамаскин прибегает еще к одному фрагменту - описанию «Жертвоприношения Авраама» из Слова о Божестве Сына и Святого Духа и об Аврааме, сказанного в Константинополе64.

Этот же экфрасис цитируется отцами VII Вселенского Собора и толкуется ими. Один из основоположников истории ранневизантийского искусства, Д.В.Айналов, обращается к этому тексту как к одному из немногочисленных и потому драгоценных свидетельств о формировании основного комплекса иконографических изводов и стилистике ранних памятников. Экфрасис по характеру таков, что Д.В.Айналов, прибегая к нему, говорит о натуралистической трактовке сцены65. Однако и последующий текст «Слова», и рассуждения отцов VII Вселенского Собора не оставляют сомнения, что образ этот является лишь отправной точкой для развития литургического образа.

Обратимся к Деяниям Собора. «Нередко видел я живописное изображение этого страдания, и никогда не проходил без слез мимо этого зрелища: так живо эту историю представляет взору искусство. Исаак лежит перед отцом у самого жертвенника, припав на колено и с руками, закинутыми назад; отец же, став позади отрока (так читается по рукописи) на согнутое колено, а левую рукою отведя к себе волосы сына, наклоняется к лицу, смотрящему на него жалостно, а правую ножом вооруженную руку направляет, чтобы заклать сына, и острие ножа касается уже тела; тогда приходит к нему свыше глас, останавливающий дело». Славнейшие сановники сказали: «вот как тронула отца; нашего эта живописная картина; он даже плакал». Василий, святейший епископ анкирский, сказал: «часто отец читал эту истории и вероятно; не плакал: но когда видел живописное изображение ея, заплакал».

Иоанн, почтеннейший инок и пресвитер и представитель восточных архиреев, сказал: «если этому учителю доставило пользу и вызвало слезы живописное изображение этой истории, то насколько более. оно приносит сокрушения и пользы для неученых и простых»... Феодор, святейший епископ катанский, сказал: «если святый Григорий, неусыпно помышляющий о божественном, плакал, видя живописное изображение Авраама, то насколько более может принести пользы и вызвать потоков слез у зрителей живописное представление домостроительства воплощения Господа нашего Христа, нас ради вочеловечившегося?» Святейший патриарх (Тарасий) сказал: «если бы мы увидели икону, представляющую Господа распятым, разве не заплака ли бы?» Святый собор сказал: «это величественное зрелище; потом; что в нем познается высота унижения нас ради восчеловечившагося Бога»66.

Здесь, рассматривая текст Григория Нисского в его отношении к догмату иконопочитания и иконописному канону, выделим следующие моменты: первое - цитируемый текст свидетельствует о широком бытовании описанного иконографического извода «Жертвоприношения Авраама» в доиконоборческий период, и, таким образом, подтверждает существование иконописи как Предания Церкви. Второе: привлекает внимание реалистическая трактовка сюжета и эмоциональная насышенность сцены, - эти черты возникают в раннехристианском искусстве, которое, кроме неоплатнического символизма, имеет и другое русло - ему свойственны натурализм и иллюзорность позднеримской традиции. (Тонкая грань, разделяющая эти образы и образы символического реализма, хорошо осознавалась исследователями. Так, Н.П.Кондаков отказывается называть натуралистически трактуемые сцены «Рождества Христова» и «Поклонения волхвов» в живописи катакомб образами христологическими). Здесь нам важна апология реализма, который может быть применен не только для праобразовательных сюжетов Ветхого Завета, но и для изображения Бога, распятия Иисуса Христа, т.е. в новом качестве этот реализм входит в основу символического реализма, в нем он претерпевает определенные видоизменения, в том числе и стилистические. Третье: в рассуждениях отцов Собора прочитывается соотнесение живописного образа и слова Писания. Это не только тема «живопись - Библия для безграмотных», но и предпосылка догматического определения Собора: «Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденныя письменно и неписьменно. Одно из них заповедует делать иконныя изображения, так как это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам, потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения и доказывают друг друга»67.

Из текста комментариев на слова Григория Нисского, и из текста Ороса следует, что основной смысл создания священных образов свидетельство о вочеловечении и домостроительстве Иисуса Христа. В этой связи нам важен еще один момент в стилеобразовании восточно-христианского канона. Образ Христа проецируется на образ храма в целом: «Святая Церковь есть образ и изображение Бога», - пишет в «Мистагогии» Максим Исповедник68. Для понимания византийского искусства принципиальное значение имеет тот факт, что в Византии не существовало раздельного восприятия архитектурного образа храма и украшающей его живописи, - они соединялись в единый и целостный образ69. О том же отсутствии видового деления в храмовом искусстве свидетельствует и текст определения VII Вселенского Собора70.

Примечательно: в раннехристианский и ранневизантийский период самый термин «храм» применялся только к языческим постройкам, понятие «Церковь» как собрание верующих оказывается наиболее близким к наименованию культовых построек71. Отсюда следствие: развитие системы крестово-купольного храма как символической формы в архитектуре и развитие иконографии и стилистики живописи следует рассматривать в теснейшем взаимодействии как развитие сим. волического реализма или иначе - становление литургического символа. Для нашего повествования важен тот момент, что соединение космологии и антропологии в русле христологического богословия реализуется в литургических толкованиях образа Церкви у Максима Исповедника, Симеона Солунского и других авторов, начало же этой традиции можно усмотреть в антропологической системе Григория Нисского и, в частности в его трактате «Об устроении человека».

Образ и символ

В предыдущих разделах текст трактата «Об устроении человека» рассматривался в его отношении к канону и догмату иконопочитания, в связи с чем было введено определение литургического символа. Были обозначены особенности символического реализма, основывающегося на богословии каппадокийцев, а также его отличия от неоплатонического и раннехристианского символизма.

Категория «образ» рассматривалась с точки зрения гносеологии, эстетики, но главным принципом было выявление ее отношения к догматическому богословию как ранневизантийской эпохи, так и иконоборческого периода. Такой подход обусловлен значением богословия как доминирующего стилеобразующего фактора для формирова ния восточнохристианского канонического искусства. Тема «образ; символ», рассматриваемая на материале трактата «Об устроении человека», далеко не исчерпывается кругом затронутых и освещенных в просов, поэтому в данном разделе будут рассматриваться те же кат гории «образ» и «символ». Уточнения предполагают следующую последовательность изложения:

Одним из образов, получивших свое толкование в тексте трактата является образ царственности. Он рассматривается в отношении к богословию иконопочитания и формообразованию церковного искусства. Углубление этой темы предполагает рассмотрение некоторых других устойчивых образов, обозначенных как в тексте трактата «Об устроении человека», так и вне его, в других трудах Григория Нисского. Среди них - «образ скинии», «оттиск на веществе».

Звеном, посредующим между неоплатоническим и раннехристианским символизмом и символическим реализмом является «византийский антик». Рассмотрим отношение богословского наследия Григория Нисского и к искусству «византийского антика». Итак, обратимся к последовательному изложению этих тем.

«Оттиск на веществе»

Богословие иконопочитания при ближайшем рассмотрении имеет ряд малых тем, которые кочуют из произведения в произведение святых отцов. Вряд ли такая устойчивость случайна. Темы эти не всегда бывают замечены историками искусства, но, однако, для современников этих богословов или для внутренней жизни традиции они наполнены смыслом и легко узнаваемы. Мы, обращаясь к текстам Григория Нисского, коснемся некоторых из них. В предыдущем разделе мы рассмотрели «образ царственности», здесь же рассмотрим два устойчивых образа - «оттиск на веществе» и «образ скинии».

Иконный образ в богословии иконопочитания часто сопоставляется с изображением на камне, печати, монете оставляющим один и тот же оттиск или след на различном веществе: глины или воска. Славянская калька слова «икона» - «образ» также этимологически близой к слову «резать». Сравнение образа с печатью, монетой, отчеканенным изображением, - древнее и устойчивое. Оно встречается у Феодора Студита, Иоанна Дамаскина, Василия Великого, патриарха Никифора, однако, истоки его - еще дохристианские. Так, Аристофан, рассуждая о калокагатии истинных граждан полиса, говорит: «...Прежние граждане - это старинная, прекрасно отчеканенная монета, те настоящие и полноценные деньги, которые имели хождение и для греков, и для варваров... Теперешние же граждане - дурные, подлые - фальшивая монета»72. Вероятно, поэтому Ориген, давая определение образа, опирается на традицию: «что люди обыкновенно называют...». Он различает два вида образов: «Иногда образом называется то, что обыкновенно изображается или высекается на каком-либо материале, т.е. на дереве или на камне. Иногда же образом называется рожденный по отношению к родившему, а именно: когда черты родившего совершенно похожи на черты рожденного»73.74.

Безусловно, в новозаветной традиции притчи о потерянной драхме (Лук. 15, 8-10), о динарии Кесаря (Лук. 20, 22-25), о талантах (Лук. 19, 11-26), являются источником дальнейшего бытования этой образности75. О ее присутствии у Григория Нисского архимандрит Киприан пишет: «Св. Григорий любит евангельский символ «черты Кесаря на меди»; это - образ Божий в человеке (De opific. homin. cap. 16 col. 184 D). Женщина, метущая комнату и ищущая потерянную драхму, учит о том же; ищется затерянный, но не уничтоженный образ Царя на монете. Монета покрыта грязью, и надо ее очистить («De virginit»). Это все потом будет воспринято литургическим богословием: канон Андрея Критского упоминает о евангельской драхме; заупокойные тропари вещают: «Образ семь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы нощу прегрешений»76. В этом высказывании обозначено взаимодействие «образа царственности» и «изображения на монете» как образа Божия. Вернемся к богословам иконопочитания. Феодор Студит в «Послании Платону о почитании икон» пишет: «Затем пусть будет пер стень, на котором начертано изображение царя, и пусть он будет от тиснут на воске, на смоле, на глине. Печать, конечно, будет одна и та же на всех веществах; вещества же друг от друга различны; (печать) не могла остаться неизменной на различных (веществах), как не имеющая ничего общего с материалами; но, отделенная от них мыслию, она остается на перстне. Таким же образом и подобие Христа, на каком бы веществе не начертывалось, не имеет ничего общего с веществом, на котором оно представляется, оставаясь в Лице Христа, которому оно принадлежит»77.

Вот параллель, которую мы находим у Григория Нисского в «Слове против Ария и Савелия»: «...Он вездесущ, и нет места, где Бога нет, хотя в каком-либо месте и находился князь злобы. Ибо лучи солнца н| оскверняются, падая на грязь и нечистоты, но даже уничтожают их." иссушая их своим жаром: так и Бог наш именуется огнем поядающим (Евр 12,20)»78. Одним из смысловых уровней этой образности является соотношение материи, на которой запечатлен образ Божий, и Первообраза в аспекте их принципиального различия. Обратим также внимание и на то, что Григорий Нисский прибегает здесь к образу Божию, именуя, или, вернее, сопоставляя его со светом. Это словоупотребление обычно для него, используется и в трактате «Об устроении человека», о чем - ниже.

Обратимся к Иоанну Дамаскину. В «Третьем защитительном слове...» он пишет: «...в Евангелиях Сам Господь спросивших Его с искуснтельными намерениями о том достойно ли есть дати кинсонъ кесареви, сказал: покажите мне динарий; и принесоша ему пенязь. И сказал Он: чiй имать образ? Они сказали: Кесарев. И сказал Он: Воздадите, яже кесарева, кесареви, и яже Божия, Богови. Так как пенязь имеет изображение Кесаря, то он - Кесарев, и /поэтому/ воздадите Кесареви. также и изображение Христа воздадите Христу, потому что оно - Христово... Так же и через посредство иконной живописи мы созерцаем изображение телесного Его вида и чудес, и страданий Его. и освещаемся..., и почитаем, и преклоняемся телесному Его образу. А созерцая телесный Его вид, мы представляем, насколько возможно, также и славу Его Божества. Ибо, - так как мы состоим из двух частей, составлены из души и тела, и душа наша не обнажена, но покрывается /телом/ как бы завесою, - то нам невозможно, помимо телесного, придти к духовному»79.

В цитируемом фрагменте акцент, по сравнению с приведенными текстами Феодора Студита и Григория Нисского, смещен, поскольку здесь говорится о невозможности восхождения к духовному, минуя телесное. В трактате «Об устроении человека», в XXVII-XXX его главах, Григорий Нисский также пишет о соотношении духовного и телесного, прибегая к образу печати, оттиска на веществе. Эта тема трактуется им онтологически, как восстановление в греховном человеке первоначального божественного замысла о нем, «боговидного» в природе человека, посредством разумного устремления человека к Первообразу, уподобления Богу. Природе человека свойственны как течение и превращение, так и нечто устойчивое. При переменах тела (возрастании и умалении) «стоит... никаким способом не прелагаемый Сам по себе облик, не утрачивающий раз и навсегда нанесенных на него природою клейм, но при всех переменах тела выражающийся в своих собственных признаках... Исключить из этого правила можно только изменение от страстей, которое изменяет облик (эйдос). Тогда как будто чуждою маской болезненное безобразие скрывает облик (эйдос), /а/ после ее снятия логосом (разумом)... скрытый страстию облик (эйдос) в здравии вновь являет свои собственные признаки. Поэтому боговидному в душе присуще не то, что есть в нашем сложении текущего в изменении и преходящего, а то, что в нем есть постоянного и самотождественного. А поскольку эйдетические различия преображают качественные отличия растворения (растворение же не что иное как смешение элементов, а элементами называем то, на чем основано устроение вселенной и из чего состоит и человеческое тело), то эйдос обязательно становится для души как бы оттиском печати, так что запечатленное печатью уже не может оставаться неузнанным по отпечатку, но во время перестановки элементов оно вновь соберется само в себя, чтобы придти в согласие с отпечатком эйдоса; будет же приходить в согласие непременно то, на чем был изначально отпечатан эйдос»80.

Григорий Нисский говорит о том, что первоэлементы в составе человека обретают связь и порядок, будучи упорядочиваемы эйдосом образом Божиим в человеке. Здесь мы вновь соприкасаемся с космологией Григория Нисского и теорией первоэлементов. «Боговидное» в человеке упорядочивает его как микрокосм; «боговидное» же и определяет ноумен его персоны - здесь вновь мы соприкасаемся с тем пониманием личности человека, которое было введено каппадокийцами в связи с разработкой Тринитарного догмата, и легло в основу символического реализма. Изменение черт облика зависит от воздействия страстей, но упраздняется логосом, разумом. Разум как начало богоподобия в человеке требует и от телесного его состава, буквально, - анатомического, - способности к восприятию запечатления эйдоса, поэтому, говоря о «матери тела» Григорий Нисский заключает: наряду с твердыми и неподатливыми костями «для чувственных энергий нужно было ввести как бы воскообразное устройство, на котором могли бы отпечатываться оттиски попадающего извне...»81.

Коротко говоря, речь идет о том, что природою человека нанесены некие печати, клейма. Они неизменны в нем, это «боговидное» в человеке. Им определяется порядок первоэлементов, входящих в состав человека. Речь идет о человеке как микрокосме. Этот порядок персоналистичен, личностей, свойственен его телесному и душевному устроению и неизменен в нем, поддерживается разумом как богоподобием человека. Телесное, анатомическое устроение человека (т.е. устроение уже не на уровне первоэлементов, а на следующем уровне - Р.Б.) создано так, чтобы, подобно воску, принимать на себя эти оттиски, поскольку «чувственные энергии» или чувства, будучи раздельными, питают разум, который прост и невещественен, несозерцаем, как несозерцаем Бог. Преобладание разума как богоподобия в человеке поддерживает неизменность его облика (эйдоса), преобладание же страстей - единственное, что может, подобно безобразной маске, сокрыть черты облика (эйдоса), который неизменен в человеке. Преодоление страстей восстанавливает и облик (эйдос).

Так, образ Божий в человеке определяет связь его телесного и душевного составов, упорядочивает его как микрокосм, определяет и ноумен человеческой личности. «Поскольку душа расположена к сообитающему ей телу природной связью и нежностью, то, как мы сказали, она срастворена с тем, что для нее свое. Как будто по нанесенным природным клеймам, душа узнает тело, с которым связана и тогда для отличающих свое общность оказывается неслитной и разделимой»82. «Доказательство нелепости утверждения, будто душа младше тела, у нас уже готово ниже... И значит это не думать, согласно эллинскому обману, будто души, вращавшиеся вместе со вселенной, отяготились каким-то пороком и, не способные угнаться за скоростью движения полюса, ниспали на землю; и не утверждать также, будто человек был предварительно создан Словом, как будто статуя го брения, и для этого-то изваяния появилась душа (ведь тога умная природа окажется менее ценной, чем статуя из брения. ...предварительной Божией силой была приведена в бытие вся человеческая полнота... При сотворении каждой части не появилось одно раньше другого - ни душа раньше тела, ни наоборот, - чтобы человек пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием». Эти слова Григорий Нисский приводит как довод против эллинской мудрости, мнений Климента Александрийского и Оригена о соотношении материального тела и души в человеке. В нашем строе рассуждений, касающихся богословия Григория Нисского в его отношении к иконографическому канону, важно следующее: понятия «оттиск на воске» или «печать», или «клейма» трактуются им (как и царственность) как свойства природы человека, это - запечатление образа Божия. Этот «оттиск» наделен божественными свойствами простоты (целостности, неделимости на части) и непреложности. Отсюда вытекает весьма важное следствие для византийской эстетики. Понятия: «оттиск на веществе», «образ», «эйдос» (облик) - сближены, они не только наделены простотою, чуждой разделения, и непреложностью, но и сами по себе определяют порядок и связь первоэлементов.

Понятие «образ» - главенствующее в византийской эстетике, так как отражает онтологическое и сотериологическое содержание. Посему позволим себе высказать мнение, противоположное мнению авторитетных ученых: О.Демуса, Э.Китцингера, Л.М.Евсеевой. Их мнение сводится к тому, что основу творческого метода византийских художников составлял структурный принцип, названный О.Демусом «divisibility» (делимость или оставленность из частей). Вот что включает это понятие: «живописная техника эллинизма, преобразовалась в систему трех-четырех тонов, в которых основной тон модифицируется в один или два более темных и столько же светлых тонов..., фигуры делятся на отдельные части-компоненты, собирающиеся вместе, как в моделях... Композиции легко могут быть разъяты на части, и каждая из частей может составляться с другой. Это позволяет художникам выразить новое содержание путем небольшого изменения готовых традиционных форм» .

При всем правдоподобии стилистического описания, такая концепция представляется совершенно несоприродной исследуемому предмету - византийской канонической живописи. Упорядоченность и смысловая точность отдельных элементов художественной формы не превращает процесс работы иконописца в «сборку модели» из элементов конструктора, такая «игровая теория» вытесняет и сам религиозный смысл художественного творчества: в каноническом искусстве понятие образа - это тема об образе Божием в человеке и уподоблении Первообразу и, думается, ею определяется и основа художественного метода.

Заметим, что рассматриваемое понятие «печать» употреблялось и Афанасием Александрийским: «Дух именуется животворящим... помазанцем, и есть печать... Вся тварь делается причастною Слова в Духе. И ради Духа мы именуемся причастниками Божими... Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом»85. Архимандрит Киприан подчеркивает, комментируя это высказывание, что обожение отнюдь не метафорическое выражение, но «преображенное духовное состояние всего психо-физического состава человека»86. Этими словами выражается и существо сказанного Григорием Нисским в его трактате.

В этом контексте вновь зададимся вопросом: правомерно ли теорию «divisibility» принимать за основу художественного метода византийцев? Именно целостность образа позволяет ему быть включенным в иерархию образов, непрерывность этой иерархии, соединяющей образ с Первообразом, принципиальна для средневекового искусства. Образ становится в системе иерархии динамическим символом, целью его является возведение образа к Первообразу и в этом уподоблении совершается возврат к первоначальному замыслу о человеке, преображение его и тварного мира, космоса, входящего в состав человека как микрокосма.

«Боговидное» - «эйдос» (облик) определяется первоначальным замыслом о человеке, но в следствие его греховности, может искажаться страстями. Для этого искаженного облика Григорий Нисский использует понятие «маска». Это словоупотребление весьма симптоматично: архимандрит Киприан указывает на то, что понятие «личность» было введено каппадокийиами, в связи с разработкой категорий, уточняющих тринитарную терминологию, ранее же в сходном смысле употреблялось слово, служащее для обозначения маски, личины, актера87. Выше говорилось о том смысле, который в антропологии Григория Нисского связан с понятием «эйдос»: этим понятием обозначается ноумен человеческой личности, сакральное ее значение. Следствие для эстетики, вытекающее из этого противопоставления «облика» и «маски» таково: в иконе обозначается обоженное бесстрастное состояние человека, его сущностный непреложный эйдос.

В цитируемом фрагменте трактата Григория Нисского был введен еще один образ - земляной статуи, статуи из брения. Он востребован как наглядная иллюстрация, мы же обратим внимание на него как атрибут античной культуры. Античный канон представлен прежде всего каноном скульптурным, а средневековый - иконописным. Противопоставление «земляной статуи» и «отпечатка на веществе» (иконы, образа) в тексте трактата получает косвенное пояснение. Здесь мы обрашаемся к тому пониманию человека, которое и составляет основу «символического реализма». В цитируемом фрагменте трактата Григорий Нисский обнаруживает свое критическое отношение к платонической традиции в трактовке вопроса о происхождении души и тела. Именно здесь коренится различие в понимании символа у неоплатоников и каппадокийцев, именно здесь разделяется неоплатонический символизм и символический реализм. В статуе преобладающим является материальное начало, душа же приобщается материального, будучи отягчена пороком. В «оттиске на веществе» ни душа не является раньше тела, ни наоборот: «Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать обшее начало его составов, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы»88.

К образу ваятеля Григорий Нисский обращается неоднократно. Рассмотрим еше один пример: «Подобное можно видеть у камнерезов. Художнику нужно представить в камне вид какого-нибудь животного. Задавшись такой целью, он сперва соскабливает с камня наросшее на нем вещество; затем, отсекши от него лишнее производит, подражая предположенному, его первое подобие, так что уже и неопытный может догадаться по внешнему виду о цели произведения. Продолжая обрабатывать далее, он ближе подходит к желаемому образу. Потом, передав совершенный и точный вид, он доводит произведение до конца... Нечто подобное полагая о душе, мы не погрешим против действительности... Но как и в работе с камнем подобие достигалось постепенно и понемногу, сперва слабое, а после окончания труда - совершенное, так и при врезывании органов образ души проявляется аналогично: несовершенно в незавершенном и в завершенном совершенно...»89

Здесь вновь, как и в приведенных выше фрагментах IV и V глав, образ является динамическим символом. Сопоставляются изображение животного, создаваемое искусным резчиком, и образ Божий, запечатленный в человеке. Параллельно сосуществуют несколько смыслов: во-первых, устроение человеческого тела является образом душевного устроения человека, во-вторых, оно, в свою очередь является подобием Бога. Третья ступень уподобления также явственно присутствует в этом тексте. Зримый начертанный образ сопоставляется с человеком как образом Божьим. Совершенство запечатления божественных черт вытесняет в человеке его тварную природу, его звероподобие: «...причастность к страстному и животному рождением не дает божественному образу сразу просиять в создании, но последовательно известным путем от вещественных и более животных особенностей души ведет человека к совершенству» .

Стяжание богоподобия Григорий Нисский иллюстрирует оюразом восхождения человека от подобия животным, бессловесным, к сиянию Божества. И параллельно: преображением грубой и костной материи божественным сиянием. И тот, и другой смысловой ряд хорошо поясняются Григорием Богословом, он говорит о том, что человек «животное разумное», в котором Бог «таинственно и неизъяснимо связал персть с умом и ум с духом»91. Григорий Богослов эллинов «упрекает в том, что для них была невероятна светозаркость плоти»92.

Вновь обратимся к отражению этих категорий в стилистике канонического искусства. Образ изначально вырезается из грубой каменной глыбы. Здесь - предельное обозначение материальности, объема, резца, преодолевающего сопротивление породы камня и оставляющего след. Но в конце фрагмента в этом же образе изглаживаются первоначальные черты, так как они поглощены и пронизаны светом. Если мы рассматриваем графическую и пространственную структуру иконописных изображений, - она обладает стереометрией кристалла, пресловутой плоскостности в них нет. Прорись в иконописи или фреске процарапывается графьей, этот рисунок лишен приблизительности, так как он однозначно свидетельствует об истинах веры, всякая размытость, туманность изображения в нем неуместны. Рассмотрение памятников канонического искусства показывает, что иконописью унаследованы принципы античного скульптурного канона, но античный канон претерпевает координальное изменение, так как он приобретает новое свойство - «светозарность плоти». Световое начало как знак божественного присутствия вызывает еще большее уплотнение формы, но в то же время объемлющий ее и изучаемый ею свет, меняет порядок восприятия объема и пространства по сравнению с античным.

Законы контрапоста, хиазма, энхетелии, паратаксиса, ракурсного построения, пропорционирования - были разработаны античным скульпторами классической эпохи. Они восприняты и византийскими мастерами. Вспомним, что вплоть до VII века Константинополь вскармливается художественными традициями старых центров эллинистической культуры, в том числе и эллинизированного Востока. Это влияние обуславливает и вспышки «ренессансов» в византийской культуре. Наследие античного канона в византийской рецепции было перенесено и в страны, принявшие христианство из рук Византии, зачастую не имевшие традиции изображения человека, во всяком случае, сопоставимой с античной. В русле восточнохристианского канона было воспринято и античное наследие, претерпевшее разительные изменения в культуре Византии.

У Иоанна Дамаскина часто встречается образ скинии. К этому ветхозаветному образу он прибегает, опровергая основной довод иконоборцев - ветхозаветный запрет на создание изображений. Иоанн Дамаскин указывает на мнимое противоречие, присутствующее в библейском тексте: «Говори мне на вопрос: Бог - один Бог? Да, скажешь, как мне кажется, один Законодатель. Итак, почему Он издает противоположные законы?.. Итак, если закон запрещает писать изображения, а сам есть /как бы/ передняя стена для прикрытия образа, то что мы скажем? Если скиния - тень и образ образа, то почему закон не приказывает писать изображений? Но не так это, нет. Но лучше свое время всякой вещи»93. Далее по тексту образ скинии сопоставлен с Боговоплощением, но это - не прямое сопоставление. Мы не будем прибегать к рассмотрению всех аспектов этого образа в богословии Иоанна Дамаскина. Отметим лишь, что он - один из самых значительных в «Трех защитительных словах»... Этот символ активно входит в традицию изобразительного искусства, здесь он соотнесен с образом Богоматери, образом храма, образом мирозданья.

Представляется уместным обратиться к тому, как его трактует Григорий Нисский. В тексте трактата «Об устроении человека» образ скинии отсутствует, но в силу его значительности для традиции иконопочитания, рассмотрим его истолкование в другом тексте Нисского святителя - в трактате «О жизни Моисея-Законодателя»94. Григорий Нисский говорит о скинии. Тайнозрение Моисея в истолковании Григория Нисского применимо к символам канонического искусства и к традиции литургических толкований. Согласно Григорию Нисскому, нерукотворная скиния - предел созерцаний Моисея, нерукотворный храм. В «обратной перспективе» храмового искусства и храм может мыслиться как «святилище Боговедения». В нем Моисей созерцает умные силы, поддерживающие вселенную.

Отсюда происходит космологическая символика храма, а также и в иконографической программе - изображение небесной иерархии. Аиналов указывает на тот факт, что в ранневизантийской книжной миниатюре образ скинии и служил наглядной моделью мирозданья95.

Невещественная скиния, согласно объяснению Григория Нисского, Христос. Эта трактовка определяет образ Церкви как образ человека ц образ Христа, что, в свою очередь, сопоставимо со структурой крестово-купольного храма, указывающей на Искупительную жертву Спаси. теля, и образом Пантократора в зеркале купола96. Григорий Нисский говорит, что тайнозрение Моисея - это образ души человека. Подобное истолкование Церкви мы встречаем и в «Мистагогии» Максима Исповедника. По существу, из толкования Григория Нисского на созерцание скинии вытекают основные символы «Мистагогии» как литургического толкования: Церковь как образ и изображение Бога, образ мира, образ души, образ человека. В силу этого обстоятельства возможно утверждение, что толкование Григория Нисского на тайно рение Моисея прямо сопоставимо с символикой архитектурных форм крестово-купольного храма и его росписей. В трактате «Об устроении человека» Григорий Нисский выводит свою трихотомию также из тайнозрения Моисея, его мистического истолкования. Такое подобие текстов позволяет предположить, что категория «символа» в трактате «Об устроении человека» также связана с мистической основой толкования.

Флоровский отмечает, что трактат «Об устроении человека» не является символико-аллегорическим толкованием на Книгу Бытия в духе александрийской экзегезы. Причина нам видится здесь в переходе от символико-аллегорического повествования к построению и самого текста по правилам «символического реализма». В тексте, действительно, присутствует «связность и упорядоченность того, что кажется противоположным, но /на самом деле/ направлено к одной и той же цели, потому, что божественная сила так находит надежду безнадежному и исход невозможному»97.

Григории Нисский соединяет в структуре динамического символа два полюса: достоверность научных сведений и истинность духовного ведения. Как упоминалось выше, отличительными чертами космологии «великих каппадокийцев» являются, во-первых, идея тварности времени, а, во-вторых, утверждение идеи того, что мир сотворен Богом: сотворение мира в их космологии предстает не как миф, но как реальный факт. Философская категория «времени» привнесла в богословие каппадокийцев в связи с опровержением Ария, аппелировавшего к той же категории в лжеучении о Христе, то есть, она была введена каппадокийцами не по причине реализации их научных интересов, но была востребована христологическим богословием.

Библейское повествование о Шестодневе у каппадокийцев представлено как реальность. Эта реальность творения прослеживается ими со всею последовательностью, в том числе на уровне первоэлементов материального мира, и на уровне анатомического строения человеческого тела. Востребованы данные классических наук, в соответствии с их уровнем развития в ГУ веке: астрономии, физики, геометрии, медицины и других дисциплин. Они востребованы не как иллюстрация, но как достоверные научные знания, соединенные ясным смыслом в единую и целостную систему, - обретшие порядок, согласованность и духовный смысл. Этот философский синтез осуществляется, как отмечает Флоровский, уже не на уровне философии, но на уровне теологии. Реализацией этого синтеза является трихотомия антропологии Григория Нисского, основывающаяся - подчеркнем вновь - на тайнозрении Моисея, на опыте Боговедения самого Григория Нисского.

Исследователи богословского наследия святого Григория Нисского отмечают соединение в нем черт, казалось бы, противоречивых: осведомленность разносторонне одаренного ученого согласуется с значительностью философских прозрений, в то же время он является одним из самых глубоких мистиков. Реалистический, по-научному точный образ, у Григория Нисского, в то же время нацелен на передачу мистического смысла. Разрыва между этими сферами человеческого знания нет, он принципиально снят. Выверенность и убедительность научного опыта и истинность богопознания подтверждают друг друга, являясь основой «символического реализма». Безусловно и наука, и философия иерархически отстоят от истинного ведения, служебно подчинены ему. «Нравственную и естественную философию, геометрию, астрономию, словесные произведения и все, что уважается пребывающими вне Церкви, наставник добродетели (Моисей) повелевает, взяв в виде займа у богатых всем этим в Египте, хранить у себя, чтобы употребить в дело со временем, когда должно будет божественный храм таинства украсить словесным богатством», - пишет Григорий Нисский в трактате «О жизни Моисея-Законодателя»98. «Структурные термины»

Обратимся к «структурным» терминам, входящим в определение канона как системы пропорционирования. Выделим их в тексте трактата Григория Нисского. Мы последуем порядку повествования. Св. Григорий вначале разворачивает картину космогонию, обращается к истолкованию Шестоднева. Уже здесь вводятся общие «структурные категории». В тексте Григория Нисского это движение и покой: «...все явления в твари, по воле Божией приведены в бытие, суть порождения/ движения и покоя»99.

Эти категории находятся во взаимосвязи и с другими качественными определениями, как то: центр, нерушимость (твердость, неподатливость). Соединение движения и покоя имеет характер одновременного притяжения и отталкивания противоположностей, взаимное соприкосновение противоположностей порождает феномены тварного мира: «А так как небо и земля противоположны друг другу по причине противонаправленности действования (энергии) этих расстоящихся сущностей, то тварь, находящаяся между противоположностями, отчасти приобщается соседнего с ней, посредствуя собою между крайностями, так чтобы явным стало через это среднее соприкосновение противоположностей»100. Все явления тварного мира состоят из четырех первоэлементов, стихий: воды, огня, земли, воздуха. Присутствие тех же первоэлементов св. Григорий постоянно различает во всем тварном бытии, например, «...учащается и стесненное дыхание горячечных больных, у которых противоестественно усилилось огненное, как будто сердце пытается дополнительным воздухом задуть заложенный в нем пламень»101. В них в наибольшей простоте взаимодействуют противонаправленные энергии. Если пытаться следовать мыслью за наиболее общими структурными законами, которые выявлены Григорием Нисским в его догматико-философской системе, то следует с особым вниманием остановиться на следующем фрагменте трактата: «...все содержание нашего слова будет, пожалуй, показывать связность и упорядоченность того, что кажется противоположным, но (на самом деле) направлено к одной и той же цели, потому что божественная сила так находит надежду безнадежному и исход невозможному»102.

Поиск меры и пропорции является, кажется, одной из постоянных забот автора текста. В этом смысле показателен даже филологический разбор зачина текста: «Если бы изрядствующих добродетелями нужно было бы награждать ценными предметами, то, как сказал Соломон, целый мир вещей оказался бы малым, чтобы стать равным, твоей добродетели. Потому что уважение к тебе требует благодарности, которое дороже богатств. Но святая Пасха требует обычного приношения дара любви, и мы приносим твоему велемудрию, о человек Божий, дар, который, хотя и скуднее того, что достойно было бы тебе приготовить, однако не меньше того, что в нашей силе. Дар же этот есть слово, от нищеты нашего помышления...»103. Образ, рождаемый начальными словами, - непрестанно зыблющаяся мера: Непреложность и неподвижность обозначены св. Григорием как свойства божественной природы, но для того, чтобы наделенной этими признаками твари не было бы воздаваемо поклонение, подобающее Богу», божественная премудрость изменила особенности, сотворив присноподвижнам непреложное, а непреложным переменчивое...» «Таким образом, природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков (идиом) жизни, свершает путь восхождения от самого малого к совершенному»104. Порядок соединения «систем» и «подсистем» следующий: «...В словесном заключается и остальное, а в чувственном всегда есть и природный вид, а в природном всегда бывает только вещественное»105. Этот иерархический порядок связан с понятием трихотомии, введенным Григорием Нисским, отражающим взаимосвязь космологии и антропологии, а так же - и главным образом - запечатлением образа Божия в человеке. Здесь приходится вспомнить о том, что в своем истолковании Книги Бытия Григорий Нисский в начальных главах трактата обращает внимание читателя на то, что принцип миротворения не хронологический, но иерархический. Представление о иерархии связано с одной из «структурных категорий» - категорией пропорции: «Природа же /человека/ владычествует и удерживает то вещественное ипостаси, в котором (вещественном) она предстает взору.

Итак, пока одно обладает другим, причастность к истинной красоте проходит через весь ряд пропорциональным образом, украшая всякий раз через находящееся выше то, что непосредственно к нему примыкает». Иерархический порядок предполагает и порядок движения: «Но если произойдет расторжение этого благого сродства, иными словами, будет, наоборот, превосходящее следовать низшему, тогда само вещество, уже отступившее от природы, обнаружит свое безобразие (потому что вещество само по себе бесформенно и неустроенно, и бесформенностью его испортится и красота природы, которая украшается умом)107.

Понятие «пропорции» связано с понятием «красоты» и с понятием «формы», но упорядоченность веществу придает «боговидное» в природе человека - ум, сообщающийся с Богом. При нарушенной в иерархии последовательности «...происходит передача уродства вещества через природу самому уму, так что в чертах создания нельзя будет увидеть образа Божия. Ибо тогда подобный зеркалу ум создает образы (идеи) оборотной стороны благого, а обнаружения сияния добра отметает, отражая в себе бесформенность вещества. И таким образом происходит возникновение зла, которое осуществляется через незаметное лишение прекрасного»108.

Понятие о пропорции - категория количественная. Количественное определение природы человека в ее отношении к Богу выражено Григорием Нисским так: «Совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах. А поскольку велик подобный перечень благ, то его нелегка объять числом. Потому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию»109. Но здесь речь идет не о конкретном человеке, а о человеке вообще, всем человеческом естестве. «Но для каждого из существ должны быть какие-то предел и мера, отмеряемые премудростью Создавшего..., один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена...»110. Вот дополнительное определение: «Бог по природе прост и невеществен, без качества, без величины и без сложности и чужд внешнего очертания, всякое же вещество заключается в пространственном расстоянии и не может скрыться от чувственного восприятия, будучи познаваемым по цвету, но наружности, по объему, по количеству, по упругости и по всему остальному, известному в нем, что никак нельзя отнести к божественной природе»111. (Обратим внимание на то, что одной из существенных характеристик вещества является его объем, пространственные очертания. Отсутствие внешнего очертания - свойство Бога. Не отсюда ли происходит пресловутая «плоскостность» иконного изображения: усиление светового потока, исходящего от иконы, создает впечатление того, что некоторые из пространственных характеристик изображения отсутствуют).

Качественные характеристики вещества (идиомы) рассматриваются Григорием Нисским как совокупность самостоятельных качеств по отношению к подлежащему (предварительно обратим внимание на то, что в определении материи как субстрата качеств Григорий придерживается аристотелевской традиции, что отмечено переводчиком и комментатором трактата В.М.Лурье. Этот факт значителен в перспективе дальнейших рассуждений о соотношении канона византийского и античного канона): «Но каждый вид качества определяется логосом от подлежащего. Логос есть умное, а не телесное созерцание. Например, когда предмет созерцается - животное или дерево или что-нибудь другое, имеющее вещественный состав, тогда мысленным различением мы уразумеваем многое около подлежащего, и все это многое, созерцаемое вместе, имеет свой логос по отдельности и несмешанта. Ведь иной логос цвета, и иной логос тяжести, и вновь другой логос количества и особенности осязательного качества. Ведь мягкость, длина и все

прочее из названного не совпадают по логосу ни один с другим, ни с телом. А тогда коль скоро умное - цвет, умное - упругость, количество и все прочие такие особенности, и притом с отьятием каждой из них от подлежащего исчезнет вместе и весь логос тела, нужно сделать вывод: то, в отсутствии чего мы находим причину исчезновения тела, собранное вместе, образует вещественную природу. Ведь как не существует тела, которому не присущи цвет, внешний вид, упругость, объем (пространство), тяжесть и все остальные особенности, каждая из которых не есть тело, но сама по себе оказывается чем-то отличным от тела, так и наоборот - через собрание вместе названного - производится телесная ипостась.

Из выше изложенного следует вывод, применимый к формообразованию канонического искусства: «структурные категории» имеют умную (логосную) природу, в их состав входят как категории пространственного построения, как то: объем, пространство, симметрия, центр, полюс, так и иные качественные характеристики (цвет, тяжесть, особенности осязательного качества). Эти характеристики являются «логосами» и как таковые представляются идеальными характеристиками и параметрами. Именно отсюда в изобразительном языке канона возникают чистые основные цвета, разделенные на несколько отчетливых оттенков и тонов, ясная стереометрия объема, линия, составленная из двух основных видов движения - по прямой и по окружности, упомянутые в теории «divisibility». Порядок соотношения этих логосов определяет индивидуальные качества предмета и его вещественный, материальный состав.

Структурная соотнесенность элементов человеческого естества определяется, как о том говорилось выше, иерархическим порядком, замыкается эта иерархия началом Божественным. Несмотря на то, что Богу свойственны непреложность, неподвижность, простота и несозерцаемость, - как свойства божественной природы, Бог явлен всем восприятиям человека, причиной тому - Боговоплощение. «Свое нестерпимое и необъятное величие Он соизмеряет со взорами человеческими, и будучи Богом, является человеком... Свое необъятное величие ограничив телом, и в Себе, как бы в зеркале, явивший все величие Божества, дабы воспользовавшись им, как зрительным стеклом, мы узрели и Отца (ибо Сын, по апостолу, образ Бога невидимого): видевый Мене, видел и Отца (Иоан. 14, 19): так и посредством того, что сказано в Писании сообразно с мерою нашего слуха..., мы соответственным образом постигаем Его мыслию. Он явился Богом, плотию описуемым: так и ради нашего слуха возвещается Словом умаленным по сравнению с величием Божества»113.

Итак, умное, Логосное начало созерцаемо по причине воплощения Логоса, соразмерно нашей способности восприятия Бога. Итак, понятие литургического образа, утвержденное каноном и догматом иконописания, проецируется на «структурные категории». Принципы дихотомии и трихотомии, свойственные антропологии Григория Нисского, могут быть названы основными структурными принципами, определяющими закон иерархии.

Как уже было отмечено, «структурные» понятия, соответствующие мировоззрению эпохи, коренятся в ее догматических и философских представлениях, но более частную разработку получают в точных и естественных науках, как то: геометрия, акустика, физика тел, астрономия. К системе пропорционирования, определяющей устроения тела человека, относятся и медицинские познания, уже - анатомические. А.Мартынов в труде «Учение св. Григория Нисского о природе человека» пишет о том, что св. Григорий имел обширные познания в медицине. Они получили свое отражение в трактате «Об устроении человека». Обратимся к естественнонаучным главам трактата.

В «Истории византийской живописи» В.Н.Лазарев114 с замечательной точностью указывает на то, что искусство Византии антропоморфично, антропоморфизм этот связан с учением о воплотившемся Логосе, что в разработке этой проблемы византийские мастера зачастую обращались к наследию эллинистической живописи, обретая там ряд готовых приемов: «От эллинизма они заимствовали иллюзионистическую технику, препятствовавшую полному поглощению объема фигуры плоскостью, от эллинизма они унаследовали основную систему пропорций, оберегавшую фигуру от растворения в геометрическом орнаменте»115. Средневековый канон несомненно переосмыслил правила канона античного, но тем не менее вовлек его целиком в недра своей творческой лаборатории. Видение человека средневековым мастером не лишено предельной пластической конкретности и выразительности. Замечательным является тот факт, что основу византийских познаний о строении человеческого тела составляют данные античной медицины.

В.М.Лурье указывает на прямое обращение автора к Галену и Гиппократу. Как упоминалось выше, Василий Великий изучал медицину, вероятно, им была основана первая христианская лечебница, профессиональные знания и навыки Григорий Нисский воспринял от старшего брата, считается, что он имел медицинскую практику. Однако в данном случае представляется значительной не ширина кругозора святителей, а универсальность средневековой культуры, согласованно соединяющей разнородные сферы знания.

Вот лишь некоторые фрагменты текста, описывающие телесный состав человека: «Кости, хрящи, жилы, артерии, волокна, связки, мясо, жир, волосы, железы, ногти, глаза, ноздри", уши, все подобное этому и еще тысяча, - все это отделенное друг от друга различными особенностями...»116. Или - вот образ, обладающий скульптурной пространственностью: «Подобным же образом можно предположить и о сердце, что оно устроено как будто в безопасном доме, укрепленном благодаря окружающим его твердейшим костям. Ведь сзади у него позвоночник, с обеих сторон прикрываемый лопатками. С обоих боков опоясывающее расположение ребер делает труднодоступным то, что внутри. А спереди грудина и пара ключиц, чтобы сердце сохранялось со всех сторон в безопасности от беспокойства извне»117. В этом фрагменте дан «горизонтальный срез», выявляющий целесообразность строения скелета человека. Ему в «анатомическом атласе» Григория Нисского предшествует не менее впечатляющее зрелище: «...сила эта усматривается в головном мозге и его коре, и от нее все движения сустава, все сжатия мыши, все производительные дыхания и все, что передается ими в каждую из частей, являя земляную нашу статую действующей и движущейся, словно (под воздействием) некоего механизма118.

Жесткость линейных построений византийского канона, как нам представляется, имеет в своей основе очень точное знание механизмов движения, структуры всего скелета в целом и устройства его суставов, сухожилий и мышц, облекающих кости. Графический язык очерчивает механизм «земляной статуи». Например: «А зрение закрывается ресницами, словно свинцовыми приспособлениями - настолько они тяжелые, - которые опускаются на глаза. Огрубевший же от этих же самых паров слух, как будто дверью закрыв слуховые члены, пребывает в покое от естественных действий»119. Или: «...повороты шеи, запрокидывание и склонение головы, работа челюсти, открывание и смыкание век и движение остальных членов, которые осуществляются, как бы благодаря некоему механическому /устройству/»120. Вероятно, интерес Григория Нисского к механизмам движения обусловлен тем, что доказательством жизни человека является то, что он «теплый, действующий и движущийся»121.

В языке присутствует не условность, но абстрагирование, основанное на фундаментальном знании общих законов. Думается, именно потому, что внутри византийской культуры, в ее основании, сохранялись и получали развитие базовые научные представления, на их почве были естественными периодические вспышки обращения к античности, так называемые ренессансы... Итак, основным образом в антитчном каноне и каноне средневековом является изображение человека; объемно - пространственная структура этого образа основывается на знании пластической анатомии. О положительном отношении к анатомии свидетельствует текст в начале XXX главы, повествующий о том, что «может всему научиться в точности тот, кто трудолюбиво черпает историю этого в книгах у премудрых в таких вещах. Из них одни анатомированием изучили, каким образом в нас прикреплен к своему месту каждый член, другие же, кроме того, постигли и объясняли, для чего именно создана каждая часть тела...»122.

Лурье в комментарии к этому фрагменту говорит, что для Галена анатомирование - один из основных способов исследования в медицинской практике Византии, оно являлось обычным делом123. Данные медицинской науки, составляющие основу этих знаний, принадлежат к одной традиции, что со своей стороны определяет преемственность между каноном античным и каноном средневековым.

Вернемся к телесному устроению человека. Иконографический канон сохраняет космологизм, свойственный античной антропологии. В состав человеческой плоти входят первоэлементы (стихии), лежащие в основе мироздания. Рассуждая об анатомическом строении человеческого тела, Григорий Нисский постоянно памятует о сопригодности его всему тварному космосу, о гармонии и равновесии стихий, составляющих человеческую плоть: «Поскольку же и у печени есть значительная потребность в содействии теплоты для обращения соков в кровь... то, чтобы удаленность теплотворной сущности не повредила всей икономии, сосудистый проход (премудрыми в этих вещах именуемый артерии), воспринимающий огненное дыхание, несет его к печени, где он сходится с входным каналом для соков и теплотою разжигает влажность, отдавая влаге нечто родственное огню и окрашивая кровь огненновидным цветом»124. Стихии, составляющие и вселенную, и материю человеческого тела, - одни. В организме человека они соотнесены с тремя управляющими жизненными силами, «из которых одна все согревает горячим, другая согреваемое смачивает влагой, так, чтобы благодаря равному /по силе действию/ каждого из противоположных качеств, живое существо соблюдалось в среднем /положении/, и чтобы ни влага не выжигалась бы преисбытком горячего, ни горячее не погасло бы от преобладания увлажняющего. Третья же сила содержит собою в слаженности и согласии различные суставы, сопрягая их собою при помощи связок...»125.

Здесь антропометрия Григория Нисского вполне продолжает традиции античной медицины: так у Галена мы встречаем следующее высказывание: «Хрисипп... называет здоровье тела симметрией теплого, холодного, сухого и влажного»...126. Здесь же присутствует один из «структурных» терминов - симметрия; под симметрией понимается соразмерность первоэлементов в организме человека. Понимание здоровья как соразмерности восходит к учению стоиков127. Григорий Нисский видит в устроении телесного состава человека те же элементы и силы, что и проявляются в космогонии. Человек изображен как микрокосм, в этом сохраняется преемственность патриотической традиции по отношению к античной. «Структурные термины», выявленные в тексте трактата, указывают на это сходство.

Различие античной и средневековой традиции не менее значительно. Величие человека, по Григорию Нисскому, - не в подобии твари, но в присутствии в «нем образа Божия. Как упоминалось выше, подобие человека Триипостасному Богу в догматико-философской системе Григория Нисского выражается в трихотомии антропологии. Трихотомия проявляет себя как общий закон и структурный принцип. Она проявляется в различии трех жизненных сил - «питательной и растительной, лишенной словесного действия..., и словесной и совершенной распространяющейся во всех силах»128.

Словесное начало присутствует во всем составе человека, не связано только с умам или сердцем. «...Не в одном каком-либо члене содержится ум, а обнаруживается во всех и через все, ни извне не объемлемы, «а изнутри не удерживаемы»129. Отдельная глава (Глава VШ. «Почему облик человека прямой и о том, что руки для слова, и тут же некоторая философия о различии душ») в трактате посвящена изменению облика человека в зависимости от его подобия Воплотившемуся Слову. Григорий Нисский словесной природой связывает прямохождение человека и особую роль высвобожденных при прямохожденни рук. «Ведь если бы человек был лишен рук, то, несомненно, у четвероногих, части лица были бы устроены соответственно с потребностью питаться: лицо было бы вытянутым и утончалось бы к ноздрям, у рта выдавались бы вперед губы, мозолистые, твердые и грубые, как это нужно, чтобы щипать траву, между зубами был бы вложен язык не такой, как теперь, а мясистый, жесткий и бугристый помогающий зубам пережевывать то, что попало в зубы, или влажный, мягкий по краям, как у собак, и прочих хищников, высовывающийся из пилы зубов сквозь щель между челюстями... Тогда, несомненно, пришлось бы человеку или блеять, или мяукать, или ржать, или реветь, подобно быкам или ослам, или как-нибудь рычать по-звериному»130. (Заметим, что здесь присутствует физиогномика, однако образ, созданный таким уплотнением «животных черт» вызывает в воспоминании разве что «Искушение Святого Антония». Этот негативный образ - совокупность черт звероподобия человека (по трихотомии) - как аллегория страстного устроения поползшегося в грех человека, утратившего подобие Слову). Через образный, апофатический, образ Григорий Нисский приводит читателя к пониманию значения прямохождения и рук, и уст для произнесения слов: «Но теперь, когда телу дана рука, уста удобно служат слову. Следовательно, руки являются особенностью словесной природы, измысленной Зиждителем для удобства слову»131. Предварительное сопоставление этого фрагмента текста с семантической структурой иконографического канона позволяет по-новому оценить такие стилистические черты облика святых как особая прямизна стана в мотиве предстояния и жестко фиксированная семантика жеста рук. Д.В.Айналов отмечает в мозаиках IV-V веков соответствие жестов правилам, принятым в ораторском искусстве, например, жестикулирует всегда только правая рука или, например, указательный палец, поднесенный к устам, - традиционный жест задумчивости. Клаутова в специальном исследовании, посвященном семантике жеста в иконописи132, указывает несколько групп, на которые делится словарь жестов: жесты адорация, благословения, принятия благодати, вопрошания, скорби, поклонения, и т.д.

Григорий Нисский развивает тему устроения органов человека в соответствии с его словесной природой. «Небо принимает идущее снизу звучание своей полостью, и гонит затем через две одинаковые идущие к ноздрям свирели и, разделяя звук надвое двумя хрящами, что возле сита, словно выступающими скорлупами, делает голос громче»133 . Здесь он переходит к неоплатонической теме музыкальной гармонии, уподобляя устройство органов речи устройству музыкального инструмента: «Музыка человеческого органа - это, известным образом, смешанная музыка Свирели и лиры, словно поющих вместе друг с другом в одном совместном звучании»134. «Как мы видим у музыкантов, что они в зависимости от видов инструментов исполняют разную музыку: на Лирах не свиряютг, a на свирелях не бряцают, - таким же образом следовало, чтобы устройство органов было соответствующим слову... Ради этого и приданы телу руки»135. Все анатомическое устроение человека создано так, что в человеке «мусикийсивует Слово».

Подведем некоторые итоги. Искусство иконописи развивается в догматическом русле, поэтому представляется целесообразным обратить внимание на «эпоху великих догматических споров» как на начальный этап формирования иконографического канона. Особенно важным представляется изучение наследия «великих каппадокийцев» в аспекте его влияния на развитие восточнохристианского канона, поскольку с их именами связаны: развитие догматического богословия, формирование чинопоследования богослужения и церковного обряда, а также и история малоазийского монашества с его опытом подвижничества и боговедения. Богословие каппадокийцев отражает и сумму научных познаний своего времени. С именами Василия Великого и Григория Нисского связано зарождение космологии и антропологии средневековья, - т.е. в их религиозно-философской системе оформляются представления онтологического порядка ранневизантийской эпохи. Совокупность этих представлений лежит в основе канона как художественного стиля эпохи. Категория «формы» в средневековой гносеологии синонимична «сущности», потому изменения формального, стилистического, порядка в средневековом искусстве являются изменениями содержательными. «Символический реализм», изначально оформившийся в богословии, предопределил переход от раннехристианского символизма и «византийского антика» - к литургическим символам восточнохристианского канона. Зарождение «символического реализма» историки церкви связывают с именем Григория Нисского, потому особенного внимания заслуживает его трактат «Об устроении человека», повествующий об образе и подобии Божием в человеке.

Рассмотрение богословия «великих каппадокийцев» в аспекте его определяющего влияния на формирование восточнохристианского иконографического канона позволило выявить наиболее общие типологические признаки эпохи средневековья, обозначившиеся в сферах культуры ранневизантийского периода.

Примечания

1 Флоренский Г.В. Восточные отцы IV века. - М, 1992.

2 Kitzinger E. Byzantine Art in the making: Main lines of stylistic development in Mediterranean Art 3- 7 Century. - Cambridge 1977.

3 Цит. по: Г.В.Флоровский. Указ. соч. С. 91.

4 Архимандрит Порфирий. Святая жизнь Василия Великого архиепископа Кессарни Каппадокой. - М, 1864. С. 16.

5 Цит. по: Архимандрит Кипрнан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995. С. 96.

6 Флоровскнй Г.В. Указ, соч., Архимандрит Кипрпан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. - М., 1995.

7 Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля - «Вопросы эстетики» № 6. - М., 1964.

8 Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. - М., 1965.

9 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. - М., 1994.

10 Лосев А.Ф., Шестаков В.П. Указ. соч. С. 17. 11 Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля. - «Вопросы эстетики» № 6. С. 353.

12 Успенский Л.А. Богословие иконы Православной церкви. - М., 1989.

13 Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. - «Художественный язык средневековья». - М.. 1982. С. 108-127.

14 Архимандрит Кипрнан (Керн). Антропология св. Грпгоря Паламы. - М., 1996.

15 Успенский Л.А. Указ. соч. С. 66.

16 Архимандрит Кипрнан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. - М., 1996. С. 156

18 В ряду причин, способствующих формированию символического реализма должны быть также названы следующие: во-первых, в богословии кзппадокнйиев сформулировано само понятие «личности» в связи с определением Триннтарного догмата, и это, вероятно, способствовало возникновению личных образов в христианском искусстве, ими же богословски определен и ноумен человеческой личности. Во-вторых, с основанием Константинополя особое значение приобретают места земной жизни Спасителя, они становятся центрами паломничества, еше во времена Константина там разворачивается храмоиздательство, этот исторический аспект, вероятно, тоже прямо или опосредованно влиял на развитие иконографии Иисуса Христа. В-третьих, cpеди причин, повлиявших на ее сложение, следует назвать распространение в том же столетии апокрифов о Христе. И еще один значительный фактор: неоплатонический по характеру формообразования (отнюдь не по содержанию) раннехристианский символизм вытесняется личными образами в связи с усилением классицизнрующих тенденций в искусстве Константинополя. Их усиление вызвано тем, что вплоть до VII века на искусство Константинополя определяющим образом влияют старинные эллинизированные центры Востока, что обращение к античной классике обычно для политического амбициоза Римской империи, а для утверждения авторитета новоявленной столицы и тем паче, что языческая аудитория требовала доступных ей форм проповеди. С принятием христианства в качестве государственной религии утрачивает силу и «тайная доктрина»: язык образов искусства пересает быть тайным языком малой общины посвященных, что и способствует переходу от преобразовательных символов раннехристианской традиции к прямым образам символического реализма.

19 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. - М.: Искусство. 1980. С. 530.

20 Живов В.М. Указ. соч. С. 108.

21 Эта проблема освещена в статье В.В.Вейдле «Крещальная мистерия и раннехристианское искусство» (Вейдле В.В. Умирание искусства. - СПб., 1996. С. 163-192

22 Живов В.М. Указ. соч. С. 116.

23 Там же. С. 117.

24 Григорий Нисский. Об устроении человека. - СПб.: Axioma, 1995. С. 10-11

25 Там же. С. 40.

26 Там же. С. 103.

27 Там же. С. 86.

28 Там же. С. 50.

29 Там же. С. 15.

30 Лосский В Л. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Очерк догматического богословия. - М., 1991. С. 241.

31 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 22-23.

32 Там же. С. 14.

33 Там же. С. 62.

34 Там же. С. 63.

35 Там же. С. 63-64.

36 Там же. С. 50.

37 Там же. С. 130.

38 Там же. С. 70.

39 Иоанн Дамаскин пишет: «... не природа плоти сделалась Божеством, но как Слово, оставшись тем, чем Оно прежде было, не испытав изменения, стало плотию, так и плоть воспринята Словом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать: - будучи соединенною со Словом в ипостась. Поэтому смело изображаю Бога невидимого, ради нас ставшего Причастным и плоти, и крови. Не невидимое Божество изображаю, но посредством образа выражаю плоть Божию, которая была видима». (Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 91).

40 «... Истинные же христиане одного и того же исповедуют и Сыном и Христом и Господом и, изображая живописно то, как Слово сделалось плотию и обитало между нами, . то есть (соделалось) совершенным человеком, поступают весьма правильно. Ибо описуется Бог Слово, как живший между нами плотию, но никто и не подумал живописно изображать божество Его, потому что сказано: Бога никтоже нигдеже виде (Иоан. 4,12); ибо Он неописуем и невидим и непостижит, но описуем по человечеству. Мы познали Христа, состоящего из двух естеств, при этом нераздельно из двух естеств, то есть из божеского и человеческого. Итак в одном и том же Христе созерцается и неописуемое и описанное. При том же икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию и по положению изображенных членов». (Деяния VII Вселенского собора. - Деяния Вселенских Соборов, т. 7. - Казань 1891. С. 223). «... взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое по вере нашей, приличествует одному только божественному естеству. Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их подобно тому, как делают это и в честь изображения честнаго и животворящего креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому стремлению, делалось это обыкновенно в древности; потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ея первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней. (Деяния... С. 285).

41 Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 70-72.

42 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 53.

43 Там же. С. 49. 44 Архимандрит Софроннй. Рождение в Царство Небесное. - М., 2000. С. 74. Архимандрит Софроний пишет о том, что понятие «божественного мрака» впервые употреблено Григорием Нисским в лрактате «О жизни Моисея Законодателя». 45 Малков Ю.Г. Некоторые аспекты развития восточнохристианского искусства в контексте средневековой гносеологии. -Советское искусствознание: № 2. - М., 1978. С. 93.

45 Малков, между прочим, пишет о том, что образы Василия Великого и Григория Нисского - катафатические, несут отблеск античной калокагатии, что верно лишь отчасти, об апофатической образности Григория Нисского будет сказано ниже.

46 Григорий Нисский. Указ соч С 18.

47 Там же. С. 18-19.

48 Цит. по: Григорий Нисский. Указ. соч. С. 123.

49 Там же. С. 16-17.

50 Деяния. С. 142-143.

51 Там же. С. 143.

52 Там же. С. 143.

53 Там же. С. 285.

54 Нами далеко не полностью приведены употребления богословами именно этого образа. Так, в частности, он встречается и у Иоанна Златоуста, и у Феодора Студита.

55 Григорий Нисский пишет о сотворении человека: «... все предусмотрело Слово, чтобы человеку принять старшинство по достоинству рождения, обладая владычеством над сущим, пржде, чем прийти в бытие. Ибо рече, говорит, Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию: и да обладает рыбами морскими и зверми земными и птицами небесными и скотом и всею землею (Быт. 1,26)».

56 Callahan J.F. Greek Philosophy and CappSdocian Cosmology. - Dumbarton Oaks Papers, 12 (1958). P. 29-57.

57 Грабар А. Император в византийском искусстве. - M, 2000.

58 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 15-16.

59 Там же. С. 16.

60 Евзлин М. Космогония и ритуал. - М, - 1993. С. 114.

61 Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. Т. 1. - М., 1998. С. 19.

62 Григорий Нисский. Указ. соч. С. 17.

63 К этой цитате Иоанн Дамаскин прибегает в первом и втором «Защитительных словах. ..», в третьем она не употреблена.

65 Творения Григория Нисского. - М., 1865. Ч. 4. С. 393.

Айналов Д.В. Эллинистические основы византийского искусства. Исследование в области ранневизантийского искусства. - СПб., 1900. С. 31.

66 Деяния VII Вселенского Собора С 114

67 Там же. С. 284-285.

Максим Исповедник. Мистагогия. - «Творения преподобного Максима Исповедника». - М., 1993. Ч. 1.С. 157.

69 Mathew G. Byzantine aesthetics. - London, 1963, p. 22-25.

70 Деяния VII Вселенского Собора... с. 285.

Покровский Н.В. Происхождение древнехристианской базилики. Церковно-археологическое исследование. - СПб., 1880.

Цит. по: Лосев А.Ф. Классическая калокагатия и ее типы. - В кн.: Вопросы эстетики. Вып. 3. - М., 1960. С. 414.

73 Цит. по: В.В.Бычков. Aesthetica patrura. Эстетика отцов церкви. - М., 1995. С. 284.

Иоанн Дамаскин соединяет два этих определения, выстраивая соединяющую их иерархию образов. В «Третьем защитительном слове...» им дано определение иконы: «Икона (или изображение) без сомнения, есть подобие и образец, и оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается. Но, во всяком случае, изображение не во всех отношениях подобно изображаемому лицу или предмету; ибо иное есть изображение и другое - то, что изображается». (Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 100). Вот - коротко представленная им иерархия: «...Первый естественный и во всем сходный образ невидимого Бога - Сын Отца, являющий в Себе Отца... Подобный же и совершенно равный образ Сына - Святой Дух, в одном только отношении имеет различие (с Ним): в том, что Он исходит... И это первый образ изображения: естественный. ...Второй род изображения... предвечный Его совет. Ибо на совете его то, что им предопределено, и тo, что имело в будущем нерушимо случиться, было прежде своего бытия наделяемо признаками и образами. Третий род изображения есть происшедший от Бога через подражание, т.е.... человек... Четвертый род изображения - тот, когда Писание создает образы и виды, и очертания невидимых и бестелесных предметов, изображенных телесно для слабого понимания как Бога, так и Ангелов:... мы не в состоянии возвыситься до созерцания духовных предметов без (какого-либо) посредства, и для того, чтобы возвыситься, имеем нужду в том, что родственно нам и сродно... Пятым родом изображения называется тот, который предъизображает и предначертывает будущее, как купина... Шестой род изображения: образ, установленный для воспоминания о происшедшем... Это изображение двояко: как через вписываемое в книги слово, так и через чувственное созерцание». (Иоанн Дамаскин. Там же, с. 100-104).

75 Вот пример использования этого образа в «Великом покаянном каноне» Андрея Критского: «Азъ есмь, Спасе, юже погубилъ еси древле царскую драхму: но вжегь светильникь Предтечу твоего, Слове, взыщи и обрящи твой образъ».

76 Архимандрит Киприан (Керн). Указ соч. С. 163. »

77 Преподобный Иоанн Дамаскин. Три Защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Преподобный Феодор Студит. Послание Платону о почитании икон - Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С. 6.

78 Творения Григория Нисского. Т. 7. - М., 1865. С. 20.

79 Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 29.

80 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 87-89.

81 Там же. С. 100.

82 Там же. С. 86.

83 Там же. С. 92-93.

84 Цит. по: Евсеева Л.М. Афонская книга образцов XV в. - М., 1998. С. 17.

85 Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. С. 143.

86 Там же. С. 144.

87 Там же. С. 39.

88 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 93.

93 Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 11. 94 Обратимся к этому повествованию в изложении о. Григория Фроловского: «затем Моисей возводится в нерукотворную скинию, - и это предел созерцаний. Вещественный образ этого нерукотворного храма Моисей воздвиг впоследствии по Божию повелению, чтобы чудо сие не изгладилось из памяти и могло быть передано дольним. Эта невещественная скиния по объяснению св. Григория, есть Христос, Божия Сила и Премудрость. И в скинии Моисей созерцает премудрые силы, поддерживающие вселенную... - затем Моисей нисходит к народу с Богоначертанными скрижалями, в которых все, - и вещество, и начертание - было делом Божиим. Народ отступлением своим не допустил до себя этого дара. Моисей разбивает скрижали и получает повеление истесать новые, - в них, сделанных уже из вещества дольнего, Бог снова изображает закон. В этом св. Григорий видит иносказание о человеческом естестве, - некогда несокрушимом и бессмертном, устроенном Божиими руками н украшенном написанными начертаниями закона; потом - сокрушившемся от падения на землю, и восстановленным истинным Законодателем Христом, как камнесечцем плоти Своей... Моисей был посвящен в божественные таинства. Это образ для каждой души. В неудобозримом мраке верою должна она приближаться к Богу и сделаться собственным камнесечцем, чтобы на ней. как на скрижали были начертаны словеса Божий». (Для восприятия канонического искусства важны и некоторые оттенки смысла в повествовании о Моисее-Законодателе. Говоря о духовном смысле скрижалей Завета, Григорий Нисский называет Иисуса Христа «камнесечцем плоти своей» и душа, приближаясь к Богу, становится собственным камнесечцем. Этот образ «камнесечения» уже знаком нам по трактату «Об устроении человека», и там он был применен к созиданию души человека, запечатлению в ней божественных черт).

95 Айналов Д.В. Указ. соч. С. 10.

96 Об отношении Григория Нисского к иконографии Пантократора: Мэтьюз Т. Преображающий символизм византийской архитектуры и образ Пантократора в куполе. - «Восточнохристианский храм. Литургия и искусство» - СПб., 1994. С. 10.

97 Григорий Нисский Об устроении человека. С. 9.

98 Цит. по: Мартынов А. Эсхатология св. Григория Нисского. - «Прибавления». - СПб., 1886. С. 31.

99 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 10.

100 Там же. С. 10.

101 Там же. С, 7.

102 Там же. С. 10-11.

103 Там же. С. 9.

104 Там же. С. 25.

105 Там же. С. 24.

106 Там же. С. 37.

107 Там же. С. 37.

108 Там же. С. 37.

109 Там же. С. 53.

110 Там же. С. 55.

111 Там же. С. 74.

112 Там же. С. 76-77.

113 Григорий Нисский. Слово против Ария и Савелия. - Творения св. Григория Нисского. Т. 7. - М., 1865. С. 4-5.

114 Лазарев В.Н. История византийской живописи, тт. 1-2. - М., 1947.

115 Лазарев В.Н. Указ. соч. т.1. С. 31.

116 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 107.

117 Там же. С. 108.

118 Там же. С. 106.

119 Там же. С. 40.

120 Там же. С. 100-101.

121 Там же. С. 95.

122 Там же. С. 97.

123 Там же. С. 138.

124 Там же. С. 105.

125 Там же. С. 99.

136 Цит. по: Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля. С. 35.

127 Там же. С. 353.

128 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 47.

129 Там же. С. 47.

130 Там же. С. 25.

131 Клаутова О.Ю.). Жест в древнерусской литературе и иконописи XI-ХIII вв. К постановке вопроса. - «Труды Отдела древнерусской литературы». XLVI. - СПб., 199З. C.

132 Клаутова О.Ю. Жест в древнерусской литературе и иконописи ХI-ХIII вв. К постановке вопроса. - «Труды Отдела древнерусской литературы». XLVI. - СПб., 199З. C. 256-269.

133 Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 27.

134 Там же. С. 27.

http://www.rculture.spb.ru/docs/basmanova/edpoli1.htm

6. Космология

Учение св. Григория о миробытии вытекает из того же различения в Боге сущности и энергии. Энергии? это, как мы видели, Сам Бог в Его обращении к твари. Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступней и непознаваемой, а Божественные энергии, или точнее, единая, но многообразная и многочастная энергия (действование) всех Трех Божественных Ипостасей.

В проблеме космологической с особою остротою встает вопрос космогонический. Тут древняя, дохристианская мысль прошла своим путем; от мифологических фантазий к построению первых философских систем (элеатов, атомистов, пифагорейцев), а потом к Платону и Аристотелю. Для христианства, почивающего на основе "genesis ex nihilo", библейский рассказ послужил коррективом к философскому учению о мире, разрушившему миф древней Эллады. Но если христианское богословие не удовольствовалось одним древним учением о мире, то оно не могло успокоиться и на одном повествовании книги Бытия. Библейская космогония не исчерпывает всей глубины и остроты вопроса, а именно темы о вечности и временности этого мира. Нельзя забывать, что христианское богословие святоотеческой эпохи не замкнулось на одном рассказе первых глав Библии, но смело поставило (начиная с Оригена) вопрос о довременнóм бытии мира в плане идейном. Целостное мироощущение свв. отцов не убоялось вызвать из мрака прошедших веков тень великого ученика Сократа. Святоотеческая космология строилась на платонизме, сочетая его со всеми ей современными данными геоцентрической системы мира.

О довременном бытии мира впервые из богословов дерзнул сказать ясное слово Ориген. Во имя идеи Божиего всемогущества, которое Бог мог над чем-то осуществлять и до творения мира, Ориген учит о вечном существовании мира в плане умном. Нечестиво было бы думать о бездеятельности Божией и следовательно о каком-либо изменении в природе Божией. Отсюда учение о бытии мира в идейном плане и умопостигаемом предначертании Божественной Премудрости (Притч. VIII, 20). Это вечное миробытие носит у Оригена, как известно, характер принудительного для Бога творения мира во времени.

Св. Григорий Богослов учил о том, что "Мирородный Ум в Своих великих умопредставлениях рассматривал Им же составленные образы мира, которые впоследствии произведены, но для Бога и тогда были настоящими".

Псевдо-Дионисий назвал "образцами", "примерами", "прообразами" те "осуществляющиеся логосы существ, которые объединение предсуществуют в Боге, и которых богословы именуют предначертаниями или божественными и благими хотениями, так как они определяют и создают все сущее, и по которым Сверхсущий предопределил и произвел все существующее". Эти логосы, эти принципы и цели всех вещей содержатся таинственным образом в Боге, зависят от Него и живут Им, как все живое зависит и живет солнцем. Эти логосы? "exemplaria" средневековой схоластической мысли. Св. Иоанн Дамаскин высказывает ту же мысль и пользуется выражениями псевдо-Ареопагита.

"Идеями" они названы в соответствующей схолии, приписываемой св. Максиму Исповеднику. И сам преп. Максим учит о предсуществовании этого мира, приведенного Богом в реальное бытие по Его любви, когда Он Сам восхотел.

Предвечное бытие прообразов тварного мира было мистически ведомо и преп. Симеону Новому Богослову. "Все от Бога имеет свое бытие и существование, и все, прежде бытия находится в Его творческом уме; первообразы всех вещей находятся там внутри". Он созерцает то "невидимое пространство, которое называется все и есть совершенно бесконечная бездна, отовсюду с разных сторон равно целостная, и это все наполнено божественным Божеством". В тварях остался "тот невещественный свет Божий, который непричастен ничему из этого мира", говорит св. Симеон. В его экстатических видениях ему доступно созерцание премирного состояния этой совершенной твари и ее конечное прославление.

Св. Григорий Палама, верный традиции св. учителей, также учит об идейной основе мира. "Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира". Это есть по существу перифраз неоплатонической мысли: "этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству. В другом месте Палама повторяет псевдо-Дионисия: "Бог по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя. Человеколюбиво снизойдя, поскольку Он Сам захотел и поскольку это было нужно и, создав в шесть дней этот видимый мир, Бог в седьмой день, как и подобает Ему, вернулся на Свою высоту, которую Он и не оставил". Ссылается Палама и на приведенную выше мысль Ареопагитик ("De div. nomin." V, 8.). Учение Паламы о довременном бытии мира, повторяем, вытекает из его рассуждений о сущности и энергии в Божестве. Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия. Вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать, что этот мир идей в своей совокупности заключается в божественной энергии.

"Все", т. е. весь мир в его совокупности неописуемо предсодержится в Божественной Сверхсущности. Божественнее хотение есть причина бытия всех тварных существ.

Палама подчеркивает, что творение является актом Божественной воли, а никак не какой-то существенной необходимостью в Нем. Бог мог бы и не создавать мир. Но раз он создан, то и был в замысле Божием от вечности. Совокупность парадигм о мире входит в полноту Божества. "Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и все, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества". Мир парадигм "никогда не имел начала своего бытия, а так как он окрест Бога существенно созерцается, то и не было такого времени, когда их не было". Он, этот мир вечных логосов, "объединенно предсуществующих в Боге", не создан. Предположить обратное нелепо: как же могут быть сотворены замыслы Божии о творении? Эта творящая и соединяющая созданные существа энергия есть божественное хотение, абсолютная передача Божественной Сверхсущности". Созданием является не энергия, а ею произведенное.

Важно из этого заключить, что идеи не только не совпадают с Богом и не суть Его сущность, но они не суть и сущность сами по себе. По отношению к становящемуся бытию этого мира никак нельзя признать эти парадигмы сущностью, так как они не в состоянии стать субъектом этого несовершенного, становящегося процесса. Здесь также неверно слить планы бытия. Первообразы Божий о мире никак не суть субстанция этого мирового бытия. Первообраз остается в своей совершенной идеальности и вне этого процесса творческого становления, как он не совпадает и с самими Ипостасями Св. Троицы и с Самой Божественной сущностью.

Чтобы не внести порчи и зла в самый замысел Божий о мире и чтобы объяснить возможность тварно-свободной жизни в мире, надо для правильного решения космологической темы признать существование "двойного лика в идеальной форме: есть идеальная сторона в космосе, принадлежащая ему и следовательно сотворенная, но есть идеальный образ мира и в Боге, сопринадлежащий Его трансцедентному бытию". "Бог трансцендентен не только реальной, но и идеальной стороне космоса".

В этом именно пункте и обнаруживалась слабая сторона учения Платона об идеях: оно не дает объяснения реального процесса эволюции. Учение Аристотеля, как известно, внесло своими понятиями возможного и действительного бытия известную поправку в настроения его учителя. Всякий генизис есть переход от возможного к действительному, от потенциального к актуальному бытию. Аристотель? номиналист. ?? ??????? не есть ни форма, ни материя, а реально существующая конкретность. Это путь от умопостигаемой идеи-потенции к идее, осуществляемой в явлении. "Платоновские идеи понимаются Стагиритом преимущественно, как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные".

Палама не составил систематически цельного христианского построения об идеях и их отношении к миру эмпирическому. Тем не менее, упомянутые философские понятия у него встречаются. Он, как мы видели, не только отличает сущность Божию от мира идей, но отличает и этот мир от тварной действительности. Кроме того, он любит пользоваться и понятиями потенциального бытия: "Бог сотворил землю не совершенно пустою и не без всех промежуточных составных частей. Ибо земля была смешана с водою, и обе эти стихии, как и воздух, были с зачатками (букв.: беременным, ? ???????) разных видов животных и растений, небо же, наполненное различными светилами и огнями, на которых утверждается вся вселенная. Таким образом, стало быть, Бог сотворил вначале небо и землю, как нечто всеобъемлющее, содержащее в себе все в возможности". "Бог обладает всесильною энергией. И по отношению к твари говорится, что Он имеет "возможности", а по отношению к Своему естеству Он никоим образом не может страдать, тогда как Он может увеличить Свои творения, если хочет".

Если мир прообразов не совпадает с сущностью Божией, с одной стороны, и отличен от сущности этого тварного мира, с другой, то надо помнить (см. выше), что для Паламы он не есть не только одно из Лиц Св. Троицы, но и сам по себе не имеет ипостасного бытия.

Это должно было бы послужить предостережением для поспешных и на церковной традиции не обоснованных построений русской богословской мысли последнего времени.

Из книги Последние и первые люди: История близлежащего и далекого будущего автора Степлдон Олаф

4. Космология Мы обнаружили, что живем в обширной и бесчисленной, но тем не менее имеющей некоторый предел, последовательности пространственно-временных событий. И каждый из нас, с позиций расового разума, усвоил, что есть и другие такие же последовательности, другие и

Из книги Космология радости автора Уотс Алан

Космология радости Начать с того, что в этом мире совсем не такое время. Здесь это время биологического ритма, а не часов и всего того, что идет вместе с часами. Никакой спешки. Наше чувство времени в высшей степени субъективно и тем самым зависит от качества нашего

Из книги Курс истории древней философии автора Трубецкой Николай Сергеевич

Космология пифагорейцев Мы уже видели, что мир слагается из величин, из предела и беспредельного. Он представляется сферой, носящейся в беспредельной пустоте и «вдыхающей» ее в себя. Первоначальное единое, возникнув среди беспредельного, втягивает его в себя и тем самым

Из книги Жизнь Парацельса и сущность его учения автора Гартман Франц

Из книги Тайная доктрина Е. П. Блаватской за 90 минут автора Спаров Виктор

3. Космология Космология - это учение о происхождении и эволюции Вселенной, Солнечной и других планетных систем, а также населяющих ее живых существ. Несомненно, что это одна из самых сложных теософских тем, поскольку наши язык и мышление приспособлены лишь к тому

Из книги Индийская философия (Том 1) автора Радхакришнан Сарвепалли

VIII. КОСМОЛОГИЯ Ведийские мыслители не забывали о философских проблемах, касающихся происхождения и природы мира. В поисках первоосновы всех изменчивых вещей они, подобно древним грекам, рассматривали воду, воздух и пр. в качестве первичных элементов, из которых

Из книги Философия и культура автора Ильенков Эвальд Васильевич

IX. ЭПИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ В области космологии Махабхарата принимает, хотя и непоследовательно, теорию санкхья. Пурушу и пракрити она считает сторонами одного Брахмы. Мир рассматривается как развитие из Брахмы. Говорят, что я испускает из себя гуны, составные части

Из книги История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II автора Коплстон Фредерик

Космология духа Попытка установить в общих чертах объективную рольмыслящей материи в системе мирового взаимодействия(Философско-поэтическая фантасмагория, опирающаясяна принципы диалектического материализма)Не совершая преступления против аксиом диалектического

Из книги В преддверии философии. Духовные искания древнего человека автора Франкфорт Генри

Из книги Далекое будущее Вселенной [Эсхатология в космической перспективе] автора Эллис Джордж

Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей Федорович

17.2. Физическая космология Наше столетие и в особенности несколько последних десятилетий ознаменованы мощным подъемом физической космологии. Для удобства я выделю три фазы этого подъема: общая теория относительности / космология большого взрыва, инфляционная модель /

Из книги Онтология лжи автора Секацкий Александр Куприянович

4. Гармония и космология И, вообще говоря, Аристотель слишком увлекается своим дистинктивно–дескриптивным методом, всегда предпочитая устанавливать всякого рода мелочи и забывая собственное же учение о зависимости всего единичного от всеобщего ума–перводвигателя.

Из книги Петр Берон автора Бычваров Михаил

2. Космология Историческое развитие соматологии приводит к весьма многочисленным типам этой соматологии, и прежде всего к тем или другим ее обобщениям. Возьмем предельное обобщение, то есть соматологию как наивысшую общность. Тогда придется взять все вещи целиком,

Из книги Философский словарь автора Конт-Спонвиль Андре

Глава 2 КОСМОЛОГИЯ ЛЖИ Итак, мы утверждаем нечто очевидное: в мире присутствует ложь. Мы обнаруживаем ее как ближайшую феноменологическую данность в первом же шаге рефлексии. Ложь не то чтобы вплетена в ткань «слишком человеческого» - она и есть эта ткань, материя

Из книги автора

Космология Берон был уверен, что в его философской системе доказывается объективность бытия. У него заметна тенденция свести к единому началу все необозримое разнообразие действительности. Отсюда и проистекает его мысль о том, что наряду с качественным многообразием, с

Из книги автора

Космология (Cosmologie) Этимологически слово «космология» должно быть наукой обо всем (от греческого cosmos – мир, вселенная), но на деле это всего лишь область физики, изучающая элементарные частицы, как если бы с точки зрения познания самое большое содержалось в самом малом.